دین و جامعه شناسی

           

Islam and the Languages of Modernity.

 

by Dale F. Eickelman

 

THE SECULAR BIAS of modernization theory has had a significant role in deflecting attention away from the role of religious practices and values in contemporary societies, particularly in the Muslim majority world. In the early 1960s, a leading public intellectual saw the Muslim world as facing an unpalatable choice: either a "neo-Islamic totalitarianism" intent on "resurrecting the past," or a "reformist Islam" that would open "the sluice gates and [be] swamped by the deluge."[1] Another suggested that Middle Eastern societies faced the stark choice of "Mecca or mechanization."[2] At the least, such views suggested an intensely negative assessment of the possibilities of evolution in Muslim societies and an inherent preference for militantly secularizing reformers such as Turkey's Mustafa Kemal Ataturk (1881-1938) and the Pahlavi Shahs of Iran, Reza Shah (1878-1944) and his son, Mohammed Reza Shah (1919-1980).

 

Although such views were first expressed in the 1960s, they remained prevalent in the 1990s. In 1994, for example, Ernest Gellner reiterated the view that "Muslim society" remained the exception to the pervasive trend toward a shared culture of nationalism with its ensuing fruit of modernity--commonly educated, mutually substitutable, atomized individuals with the potential for participating in a "civil society." Gellner argued that civil society precludes the "ideological monopoly" that Islam supposedly enjoins. [3]

 

In such formulations, Islam is viewed as a particularly salient example of the diminishing or obstructive role of religion and of religious thinkers in achieving a modern society in which individuals negotiate lifestyle choices among a diversity of options not necessarily congruent with collective religious sentiments. [4] Open societies claim to respect religion and religious worship. At the same time, however, in the words of philosopher Richard Rorty, religion usually functions as a "conversation-stopper" outside of circles of believers. [5]

 

Rorty's observation points to a second underlying continuity in the view of most modernization theories concerning the contemporary role of religious intellectuals. Writing in the heyday of modernization theory in the 1960s, Edward Shils observed that "intellectual" work originally arose from religious occupations, but that religious orientations in modern times attract "a diminishing share of the creative capacities of the oncoming intellectual elite." In Shils's view, "the tradition of distrust of secular and ecclesiastical authority--and in fact of tradition as such--has become the chief secondary tradition of the intellectuals." [6] The notion of the sacred had shifted, in his view, from religious concerns to a focus on and mastery of the technological, organizational, and political skills most useful in forging a modern state. The present thus belongs to the liberals and the technocrats, found primarily in the differentiated "modern" class. Shils argues that only intellectuals attached to these "modern" values have the vision to rise above parochial identities and to attach themselves to the notion of a modern nationstate. "Religious" intellectuals are thus implicitly marginalized.

 

Common to all variants of modernization theory is the assumption of a declining role for religion, except as a private matter. To move toward modernity, political leaders must displace the authority of religious leaders and devalue the importance of traditional religious institutions. "Modernity" is seen as an " enlargement of human freedoms" and an "enhancement of the range of choices" as people begin to "take charge" of themselves. [7] Religion can retain its influence only by conforming to such norms as "rationality" and relativism, accepting secularization, and making compromises with science, economic concerns, and the state.

 

Recent history offers formidable challenges to modernization theory. Of all the countries of the Third World, Iran was a society that had undergone enormous modernization prior to 1978-1979. Nonetheless, the state's greatest challenge emanated from the growing urban middle classes, those who had benefited the most from modernization. Revolution, not political stability, was the result. Moreover, it was religious sentiment and leadership, not the secular intelligentsia, that gave the revolution its coherence and force.

 

Writing from the perspective of the late 1990s, an Iranian political scientist, Fariba Adelkhah, goes further. She argues that the real Iranian revolution is taking place only now, with the coming of age of a new generation of Iranians who were not even born at the time of the 1978-1979 revolution. This new generation is creating and participating in an Iranian "religious public sphere" (espace public confessionel) in which politics and religion are subtly intertwined, and not always in ways anticipated by Iran's established religious leaders. The emergence of this public sphere has also been accompanied by a greater sense of personal autonomy for both women and men. [8]

 

Latin America also offers contrary examples to the conventional wisdom of modernization theory. In Peru and Guatemala, new networks of trust, confidence, and organizational capacities have arisen with religious change as groups of clergy, including progressive Catholics in Peru and evangelicals in Guatemala, create a social capital in which "'stability' is created from below, not imposed from above." [9] The United States might serve as a further example, in which religious congregations, hierarchies, and religious special interests contribute significantly to ongoing debates over collective values. [10]

 

How disconcerting to the view of modernity and modernization as excluding religion from the public sphere and the nation-state to see no less a committed political leader than Vaclav Havel write that "human rights, human freedoms, and human dignity have their deepest roots outside the perceptible world." On the state and its probable role in the future, Havel writes that "while the state is a human creation, human beings are the creation of God." [11] Havel considers modern thought, "based on the premise that the world is objectively knowable, and that the knowledge so obtained can be absolutely generalized," to have reached a "final" crisis. The way out, he concludes, is for the politician of the future to trust in "soul, individual spirituality," and, above all, "in his own subjectivity as his principal link with the subjectivity of the world." [12] Labeled by some as a contemporary "Romantic Rebel," Havel's ideas nonetheless influenced U.S. debates over funding for basic science research in the mid-1990s. [13]

 

Havel notwithstanding, it is primarily in the Muslim world that--in Gilles Kepel's evocative phrase--we are faced with the "revenge of God." [14] In a globalized McWorld, only the "green menace" of "Jihad" offers resistance to the advance of modernization and the Enlightenment. Or does it?

 

THE RETURN OF RELIGION

 

It is easy to be critical of Samuel Huntington's "West versus the Rest" argument, but he was one of the first political scientists to spur other political scientists as well as international relations theorists to encourage colleagues and policymakers to reemphasize the role of culture and "tradition" in political and international relations. [15] Decades before Huntington's "West versus the Rest" argument, other writers, notably Edward Shils, vigorously argued that "tradition" is not a residual concept that can uniformly describe the "pre-modern" values of all civilizations and cultures. For the premodern era as for today, it is difficult to see civilizations and cultures as sharply demarcated and closed. [16] "Traditions" are clusters of cultural concepts, shared understandings, and practices that make political and social life possible. [17] Such pervasive cultural understandings play a crucial element in constituting what we now recognize as "multiple modernities." [18] They coexist with and shape the exp erience of modernity. In this sense, ethnicity, caste, and clientelism can be as distinctly modern as the idea of individual choice.

 

A principal difficulty with Huntington's "West versus the Rest" formulation is that, having reintroduced culture and religion to thinking about politics, he overstated their coherence and force, in addition to treating the Muslim world as a monolithic bloc. Culture became an independent variable. The view of religion as a stark alternative--either an independent or a dependent variable--can be avoided by adopting an approach to understanding politics that goes beyond power relations and interests alone. Approaching these issues in a more effective way also requires incorporating an understanding of the shared, often implicit, ideas of what is right, just, or religiously ordained--ideas upon which individuals in a society or from different societies base cooperative relations. Such background understandings are common to adherents of religion, be it Islam, Christianity, or Hinduism. Evolving doctrinal considerations are only one factor among many that contribute to the creation of frameworks of practices and understandings, and adherents to religious traditions are far from monolithic in their use of these frameworks.

 

Politics is also a struggle over people's imaginations, a competition over the meanings of symbols. It encompasses the interpretation of symbols and the control of institutions, formal and informal, that produce and sustain them. This interpretation is played out against a backdrop of values and practices embedded in a "social imaginary"--the implicit understandings against which the beliefs and practices in any given society are formulated.[9] More broadly, politics can be conceived as cooperation in and contest over symbolic production and control of the institutions--formal and informal--that serve as the symbolic arbiters of society. Politics as Leviathan is thus decisively abandoned in favor of politics as symbolmaker. [20]

 

The role of symbolic politics in general, or of "Muslim politics"--in the sense of a field for debate and not a bloc of uniform belief and practice--can be seen as less exceptional if the European experience with secularism is kept in mind. Historian Dominique Colas argues that religious discourse was a basic precondition for the rise of the early modern public sphere in Europe. [21] To this day, strong "background" understandings of Christianity remain in such matters as blasphemy laws, religious holidays, and public prayers. [22] Indeed, contemporary defenders of secularism often exaggerate the durability and open-mindedness of thoroughly secular institutions, be they in the United States, in Turkey, or in India. In the context of the Muslim-majority Middle East, the militant secularism of some governing elites--the Turkish officer corps, for example--is associated with authoritarianism and intolerance rather than with "enlightenment" values.

 

Because the Muslim-majority world remains feared by those who regard it as the last outpost of the antimodern, the role of religious intellectuals in contributing to an emerging public sphere is often overlooked. This public sphere is rapidly expanding because of the growth of higher education, the increasing ease of travel, and the proliferation of media and means of communication.

 

In country after country since the 1950s, access to higher education has rapidly expanded. Morocco, for instance, committed itself to universal schooling after gaining independence from France in 1956. Though in 1957 only 13,000 secondary-school degrees were awarded and university enrollments remained low, by 1965 there were more than 200,000 students in secondary schools and some 20,000 in universities. By 1992, secondary-school enrollment topped 1.5 million and university students numbered 240,000. While illiteracy rates in the general populace remain high--38 percent for men and 62 percent for women--there is now a critical mass of educated people who are able to read and think for themselves, without relying on state and religious authorities. [23]

 

The situation in Oman is more dramatic, because the transformation has taken place in a much shorter period. In 1975-1976, a mere 22 students attended secondary school. Little more than a decade later, in 1987-1988, 13,500 did. In 1997, there were 77,000, and there are more than 8,000 students in post-secondary institutions, including the national university, which opened in 1986. [24]

 

Elsewhere the story is much the same, although the starting dates and levels of achievement differ. In Turkey, Indonesia, and Malaysia, mass education has reached every city, town, and village. In Turkey, for instance, adult illiteracy rates as of 1995 were 8 percent for males and 28 percent for females, down from 65 percent and 85 percent, respectively, four de-cades earlier. Secondary schools are now ubiquitous, and both private and public universities have proliferated. In Indonesia, university enrollment, only 50,000 in 1960, reached 2.3 million in 1996. [25]

 

Even where educational expansion has not kept up with population growth, large numbers of citizens now speak a common language. In Arabic, for example, there often is a great divide between the colloquial speech of everyday use and the formal, standard language of newspapers, radio, and public speech. Education, especially higher education, in the "public" language of formal, literary Arabic allows people to "talk back" to religious and political authorities in this public language. Education, like mass communications, also makes people more conscious of their beliefs and practices and encourages thinking of them as a system, allowing for comparison with other ideas and practices. Education and the greater ease of communication also erode intellectual and physical boundaries and enable connections to be made across formerly impenetrable barriers of class, locality, language, and ethnic group.

 

Both mass education and mass communications, particularly the proliferation of media, profoundly influence how people think about the language of religious and political authority throughout the Muslim world. We are still in the early stages of understanding how different media--print, television, radio, music, and the Internet--influence groups and individuals, encouraging unity in some contexts and fragmentation in others.

 

Although rivaled by other media, the printed word remains a privileged cultural vehicle for shaping religious beliefs and practices throughout the Muslim world. Books and pamphlets, including banned ones, are discussed and invoked in sermons, lectures, reviews, and conversations. In seeking to ban and confiscate them, censors only draw attention to their existence and increase their circulation. [26]

 

At the high end of this transformation is the rise to significance of books such as al-Kitab wa-l-Qur'an: Qira'a mu'asira (The Book and the Qur'an: A Contemporary Interpretation), an eight-hundred-page work first published in 1990 by the Syrian civil engineer Muhammad Shahrur. He has subsequently published books and pamphlets elaborating his views on the role of the state, civil society, and democracy in Qur'anic thought. [27] The first book has sold tens of thousands of copies throughout the Arab world in both authorized (in Damascus and Beirut) and pirate (in Cairo) editions and is widely distributed in photocopies in countries such as Saudi Arabia, where its circulation has been banned or discouraged. Books such as Shahrur's could not have been imagined before large numbers of people could read and understand its advocacy of the need to reinterpret ideas of religious authority and tradition and to apply Islamic precepts to contemporary society.

 

Shahrur draws an analogy between the Copernican revolution and Qur'anic interpretation, which he says has been shackled for centuries by the conventions of medieval jurists and those willing to follow in their tradition:

 

People believed for a long time that the sun revolved around the earth, but they were unable to explain some phenomena derived from this assumption until one person, human like themselves, said, "The opposite is true: The earth revolves around the sun." ... After a quarter of a century of study and reflection, it dawned on me that we Muslims are shackled by prejudices (musallimat), some of which are completely opposite from the [correct perspective]. [28]

 

On issues ranging from the role of women in society to rekindling a "creative interaction" with non-Muslim philosophies, Shahrur argues that Muslims should reinterpret sacred texts anew and apply them to contemporary social and moral issues: "If Islam is sound [salih] for all times and places," then we must not neglect historical developments and the interaction of different generations. We must act as if "the Prophet just ... informed us of this Book." [29]

 

Shahrur's ideas directly challenge the authoritative tradition of Qur'anic exegesis (tafsir) and Islamic jurisprudence (fiqh). The subtitle of his first book--A Contemporary Interpretation--uses the term qira'a, which can mean either reading or interpretation, rather than the term tafsir, which directly evokes the established conventions of traditional Islamic learning from which Shahrur advocates a decisive break. Shahrur argues that traditional disciplines of learning such as tafsir have implicitly acquired an authority equal to that of the Qur'an itself, except that the juridical tradition says little about tyranny, absolutism, and democracy. [30] Such ideas are at the center of an emerging global debate in which all Muslims--argue thinkers such as Shahrur--have a personal obligation to participate.

 

Because Shahrur's ideas pose such basic challenges to established religious authority, he has been attacked in Friday sermons in Damascus and elsewhere, even though one leading legal scholar, Wael Hallaq, recently wrote that Shahrur's efforts to reformulate Islamic jurisprudence are the "most convincing" of those of all contemporary thinkers. [31]

 

The vigorous discussion his ideas have provoked is all the more noteworthy because his notion of disseminating his ideas is almost as formally rigorous as Kant's notion of "public" contained in his essay on the Enlightenment. For Kant, the idea of "public" is the words of a writer appearing before readers without the help of authoritative intermediaries such as preachers, judges, and rulers. With the exception of a small study circle in Damascus composed mostly of engineers, Shahrur's primary means of communication is the book, an unadorned means of persuasion that appeals to a growing educated middle class and continues to represent the pinnacle of knowledge to others. His public appearances are infrequent and he has never appeared on radio or television in the Arab world.

 

Shahrur is only one of many public intellectuals in the Muslim world who implicitly attack both conventional religious wisdom and the intolerant certainties of religious radicals, and he argues instead for a constant and open reinterpretation of how sacred texts apply to social and political life. Another Syrian thinker, the secularist Sadiq Jalal al-'Azm, does the same. A debate between al-'Azm and Shaykh Yusif al-Qaradawi, a conservative religious intellectual, was broadcast on al-Jazira satellite television (Qatar) on May 27, 1997. For the first time in the memory of many viewers, the religious conservative came across as the weaker, more defensive voice. A similar debate took place in December of 1997 on the same program, between Nasir Hamid Abu Zayd and the Egyptian religious thinker Muhammad 'Imara. Such discussions are unlikely to be rebroadcast on state-controlled television in most Arab nations, where programming on religious and political themes is generally cautious. Nevertheless, satellite techno logy and videotape render traditional censorship ineffective. Tapes of these broadcasts circulate from hand to hand in Morocco, Oman, Syria, Egypt, and elsewhere. [32]

 

Other voices also advocate reform. Fethullah Gulen, Turkey's answer to media-savvy American evangelist Billy Graham, appeals to a wide spectrum of religiously minded Turks, both in Turkey and elsewhere in the world. In televised chat shows, interviews, and occasional sermons, Gulen speaks about Islam and science, democracy, modernity, religious and ideological tolerance, the importance of education, and current events. [33] Religious movements such as Turkey's Risale-i Nur appeal increasingly to religious moderates, and the link between Islam, reason, science, and modernity, and the lack of inherent clash between "East" and "West," promote education at all levels and appeal to growing numbers of educated Turks. One need not visit Turkey to learn more about the movement; its web site is available in English and Turkish. [34]

 

Iran's Abdukarim Soroush argues that a proper understanding of Islam enjoins dialogue, a willingness to understand the opinions of others, adaptation, and civility. Indonesian and Malaysian moderates make similar arguments. [35] To the annoyance of more conservative clerics, Soroush has captured the religious imagination of Persian speakers in Iran and abroad, and his work, in printed translation and on the Internet in several languages including Turkish, Arabic, and English, has a reach far beyond Iran.

 

Not all influential religious books are aimed at highbrows. Mass schooling has created a wide audience of people who read but are not literary sophisticates, and there has been an explosive growth in what a French colleague of mine, Yves Gonzalez-Quijano, calls generic "Islamic books"--inexpensive, attractively printed mass-market texts. [36] Some of these books address practical questions of how to live as a Muslim in the modern world and the perils of neglecting Islamic obligations, and not all appeal to reason and moderation. Many have bold, eye-catching covers and sensational titles such as The Terrors of the Grave, or What Follows Death. [37] Other, more subdued works--usually written by men--offer advice to young women on how to live as Muslims today. Often based on the sermons of popular preachers, Islamic books are written in a breezy, colloquial style rather than the cadences of traditional literary Arabic and are sold on sidewalks and outside mosques rather than in bookstores. While Egyptian Nobel Laureate Naguib Mahfouz is considered successful if he sells five thousand copies of one of his novels in a year in his own country, Islamic books often have sales in six figures.

 

As a result of direct and broad access to the printed, broadcast, and electronically recorded word, more and more Muslims take it upon themselves to interpret the textual sources--classical or modern--of Islam. Much has been made of the "opening up" (infitah) of the economies of many Muslim-majority countries, allowing "market forces" to reshape economies, no matter how painful the consequences in the short run. In Bangladesh, women's romance novels, once a popular specialty distributed in secular bookstores, now have Islamic counterparts distributed through Islamic bookstores, making it difficult to distinguish between "Muslim" romance novels and "secular" ones. [38]

 

In a way analogous to economic market forces, intellectual market forces support some forms of religious innovation and activity over others, and in all cases support--or in the most negative instances must appear to support--reasoned public discussion and debate. The result is a collapse of earlier, hierarchical notions of religious authority based on claims to the mastery of fixed bodies of religious texts. Even when there are state-appointed religious authorities--as in Oman, Saudi Arabia, Iran, Egypt, Malaysia, and some of the Central Asian republics--there no longer is any guarantee that their word will be heeded, or even that they themselves will follow the lead of the regime.

 

RELIGIOUS INTELLECTUALS IN THE EMERGING PUBLIC SPHERE

 

Thinkers such as Muhammad Shahrur are redrawing the boundaries of public and religious life in the Muslim-majority world by challenging conventional religious authority. The replacement they suggest implies a constructive fragmentation. With the advent of mass higher education has come an objectification of Islamic tradition in the eyes of many believers. Questions such as "What is Islam?" "How does it apply to the conduct of my life?" and "What are the principles of faith?" increasingly are foregrounded in the consciousness of many believers and are explicitly discussed. These objectified understandings have irrevocably transformed the Muslim relationship to sacred authority. Of crucial importance in this process has been a "democratization" of the politics of religious authority and the development of a standardized language infixed and disseminated by mass higher education, the mass media, travel, and labor migration. This has led to an opening up of the political process and heightened competition for the mantles of political and religious authority. Without fanfare, the notion of Islam as dialogue and civil debate is gaining ground.

 

A new sense of publicness is emerging throughout Muslimmajority states and Muslim communities elsewhere. It is shaped by increasingly open contests over the use of the symbolic language of Islam. New and accessible modes of communication have made these contests more global, so that even local issues take on transnational dimensions. Muslims, of course, act not just as Muslims but according to class interests, out of a sense of nationalism, on behalf of tribal or family networks, and out of all the diverse motives that characterize human endeavor. Increasingly, however, large numbers of Muslims explain their goals in terms of the normative, globalized language of Islam. Muslim identity issues are not unitary or identical, but such issues have become a significant force. It is in this sense that one can speak of an emerging Muslim public sphere and a reconsideration of the role of religion in "modern" societies elsewhere.

 

This distinctly public sphere exists at the intersections of religious, political, and social life and contributes to the creation of civil society. With access to contemporary forms of communication that range from the press and broadcast media to fax machines, audiocassettes, and videocassettes, from the telephone to the Internet, Muslims, like Christians, Hindus, Jews, Sikhs, and others, have more rapid and flexible ways of building and sustaining contact with constituencies than was available in earlier decades. The asymmetries of the earlier mass-media revolution are being reversed by new media in new hands. This combination of new media and new contributors to religious and political debates fosters an awareness on the part of all actors of the diverse ways in which Islam and Islamic values can be created. It feeds into new senses of a public space that is discursive, performative, and participative, and not confined to formal institutions recognized by state authorities.

 

Just as there are multiple paths to modernity, [39] there is a growing practical awareness throughout the Muslim majority world of multiple claimants to the task of articulating how Islamic virtues should relate to public and political life. In this respect, print and other media direct consciousness to and craft certain models of civility, membership within a community, and citizenship within a nation, all resting on more or less mutual packages of commitments and expectations. [40] As in Hinduism and Christianity, the real "clash of civilizations" in the modern era is not, as Robert Hefner says, "between the West and some homogeneous 'other' but between rival carriers of tradition within the same nations and civilizations." [41]

 

Publicly shared ideas of community, identity, and leadership take new shapes in such engagements, even as many communities and authorities claim an unchanged continuity with the past. Mass education, so important in the development of nationalism in an earlier era, [42] and a proliferation of media and means of communication have multiplied the possibilities for creating communities and networks between them, dissolving prior barriers of space and distance and opening new grounds for interaction and mutual recognition.

 

Two cautions, however, are in order. The first is that an expanding public sphere need not necessarily indicate more favorable prospects for democracy; any more than "civil society" necessarily entails democracy (although it is a precondition of such). Authoritarian regimes are also compatible with an expanding public sphere. They may claim to speak for the "people," although multiple and alternative forms of communication, as well as shared knowledge and ways of thought in the modern world, offer wider avenues for awareness of competing and alternative forms of religious and political authority.

 

The proliferation of communication and education in today's global society is increasing the power of religious intellectuals in much of the Muslim-majority world. Increasingly, these intellectuals have become a transnational elite. Acquiring such a global presence may diminish the importance of cultural traditions, but it increases disparities of class. Mobility increases for a small segment of the elite with globalization, but polarities increase in the more localized remainder. As a consequence, religious intellectuals like Iran's Abdokarim Soroush become more in tune with Edward Said, but at the risk of losing touch with the local majority.

 

In the present era, to paraphrase the Sorbonne-educated Sudanese religious intellectual Hasan Turabi, an 'alim, or religious intellectual, is as likely to be an engineer or doctor as a religious scholar. [43] Even the idea of Islamic law, the shari'a, once a matter entrusted to specialists, now involves large numbers of people--and not just a scholastically trained religious elite--who debate its meaning and application. [44] Just as the new media have blurred the line between public and private, so has the modern era blurred the assumed hard-and-fast line between religion and politics.

 

The prevailing secularist bias of many current theories of society has alternately marginalized and demonized religious forces and religious intellectuals. I have emphasized trends in the Muslim world because they have been characterized as especially resistant to "modernity." Yet the Muslim majority world is as open as that of any other civilizational domain. We live in a world in which an Islamic leader such as Fethullah Gulen meets popes and patriarchs, advocating diversity and tolerance in the public sphere more than many of those who are secular. Far from compromising the public sphere, religious movements and religious intellectuals in the Muslim-majority world can advocate compromise and a mutual agreement to persuade by words rather than by force. Religious intellectuals may claim strong links with the past, but their practice in the present conveys significantly different ideas of person, authority, and responsibility.

 

Dale F. Eickelman is Ralph and Richard Lazarus Professor of Anthropology and Human Relations, and chair of the department of anthropology, at Dartmouth College.

 

119

 

ENDNOTES

 

(1.) Manfred Halpern, The Politics of Social Change in the Middle East and North Africa (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1963), 129.

 

(2.) Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East (New York: Free Press, 1964 [1958]), 405.

 

(3.) Ernest Gellner, Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals (London: Hamish Hamilton, 1994), 211.

 

(4.) See Anthony Giddens, Modernity and Self-identity: Self and Society in the Late Modern Age (Cambridge, England: Polity Press, 1991), 1, 11.

 

(5.) Cited in John Keane, "The Limits of Secularism," Times Literary Supplement, 9 January 1999, 12.

 

(6.) Edward Shils, The Intellectuals and the Powers (Chicago: University of Chicago Press, 1972), 17.

 

(7.) T. N. Madan, "Secularism in Its Place," Journal of Asian Studies 6 (1987): 747-759.

 

(8.) Fariba Adelkhah, Being Modern in Iran, trans. Jonathan Derrick (London: Hurst & Company, 1999), 105-138.

 

(9.) Daniel H. Levine and David Stoll, "Bridging the Gap Between Empowerment and Power in Latin America," in Transnational Religion and Fading States, ed. Susanne Hoeber Rudolph and James Piscatori (Boulder, Colo.: Westview Press, 1997), 75.

 

(10.) Robert Wuthnow, Producing the Sacred: An Essay on Public Religion (Urbana, Ill.: University of Illinois Press, 1994).

 

(11.) Vaclav Havel, "Kosovo and the End of the Nation-State," New York Review of Books, 10 June 1999, 4-6.

 

(12.) Vaclav Havel, "The End of the Modern Era," New York Times, 1 March 1992, E15.

 

(13.) Gerald Holton, Einstein, History, and Other Passions (Woodhury, N.Y.: AIP Press, 1995), 117-121.

 

(14.) Gilles Kepel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World, trans. Alan Braley (University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1994).

 

(15.) Samuel Huntington, "The Clash of Civilizations?" Foreign Affairs 72 (3) (Summer 1993): 22-49. For comments on Huntington's argument as it applies specifically to the Muslim world, see Dale F. Eickelman, "Muslim Politics: The Prospects for Democracy in North Africa and the Middle East," in Islam, Democracy, and the State in North Africa, ed. John Entelis (Bloomington and Indianapolis, Ind.: Indiana University Press, 1997), 35-38.

 

(16.) Edward Shils, Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 213- 261. On the permeability of the boundaries of Muslim civilization, see Paul Wheatley, The Places Where Men Pray Together: Cities in Islamic Lands, 7th--10th Centuries (Chicago: University of Chicago Press, in press).

 

(17.) Charles Taylor, "Modernity and the Rise of the Public Sphere," in The Tanner Lectures on Human Values (Salt Lake City, Utah: University of Utah Press, 1993), vol. 14, 213.

 

(18.) Shmuel Eisenstadt, Japanese Civilization: A Comparative View (Chicago: University of Chicago Press, 1997).

 

(19.) See Taylor, "Modernity and the Rise of the Public Sphere," 218--219.

 

(20.) See Dale F. Eickelman and James Piscatori, Muslim Politics (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996), 5--11.

 

(21.) Dominique Colas, Civil Society and Fanaticism: Conjoined Histories, trans. Amy Jacobs (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1997).

 

(22.) Keane, "The Limits of Secularism," 12.

 

(23.) World Bank, Knowledge for Development: World Development Report, 1998--1999 (New York: Oxford University Press for the World Bank, 1999), table 2 and prior editions.

 

(24.) Sultanate of Oman, Ministry of Development, Statistical Year Book, 1996 (Muscat: Ministry of Development, 1997), 541, and prior editions.

 

(25.) UNESCO, Statistical Yearbook, 1998 (Latham, Md.: UNESCO Publishing and Bernan Press, 1998), table 3.7.

 

(26.) Dale F. Eickelman and Jon Anderson, "Print, Islam, and the Prospects for Civic Pluralism: New Religious Writings and Their Audiences," Journal of Islamic Studies 8 (1) (January 1997): 6.

 

(27.) Muhammad Shahrur, al-Kitab wa-l-Qur'an: Qira'a mu'asira (The Book and the Qur'an: A Contemporary Reading) (Beirut: Sharikat al-Matbu'at li-l-Tawzi' wa-l-Nashr, 1992); Shahrur, Dirasat Islamiya al-mu'asira fi-l-dawla wa-l-mujtama'a (Contemporary Islamic Studies on State and Society) (Damascus: al-Ahali li-l-Taba'a wa-l-Nashr, 1994); Shahrur, al-Islam wa-l-iman: Manzumat al-qiyam (Islam and Faith: A Treatise on Values) (Damascus: al-Ahali li-l-Taba'a wa-l-Nashr, 1996); and Shabrur, Mashru' mithaq al-'amal al-Islami (Proposal for a Charter on Islamic [Political] Practice) (Damascus: privately printed, 1999). The best representation of Shabrur's views in English is Shahrur, "The Divine Text and Pluralism in Muslim Societies," Muslim Politics Report 14 (July--August 1997), and various commentaries posted on [less than]http://islam21.org[greater than].

 

(28.) Shahrur, al-Kitab wa-1-Qur'an, 29.

 

(29.) Shahrur, Dirasat Islamiya, 23. As popular as Shahrur's views are in some circles, some conservative Muslims argue that he underestimates the ability of madrasa-trained religious scholars to adapt their version of authoritative religious learning to new contexts. However, most observers agree that madrasa-trained scholars are losing their audience and former authority.

 

(30.) Ibid.

 

(31.) Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 253.

 

(32.) See John F. Burns, "Arab TV Gets a New Slant: Newscasts Without Censorship," New York Times, 4 July 1999, A1, 6.

 

(33.) Bulent Aras, "Turkish Islam's Moderate Face," Middle East Quarterly 5(3) (September 1998): 23-30; Eickelman, "Inside the Islamic Reformation."

 

(34.) [less than]http://www.nesil.com.tr> [greater than]

 

(35.) Vakil Vakili, Debating Religion and Politics in Iran: The Political Thought of Abdokarim Soroush (New York: Council on Foreign Relations, 1996). For Indonesia, see Nurcholish Madjid, "The Necessity of Renewing Islamic Thought and Reinvigorating Religious Understanding," in Liberal Islam: A Sourcebook, ed. Charles Kurzman (New York: Oxford University Press, 1998), 284-294.

 

(36.) Yves Gonzalez-Quijano, Les gens du livre. Edition et champ intellectuel dans l'Egypte republicaine (People of the Book: Publishing and Intellectual Field in Republican Egypt) (Paris: CNRS editions, 1998), 171-198.

 

(37.) Ahmad al-Tahtawi, Ahwal al-qubur wa-ma ba'd al-mawt (Cairo: Dar al-Bashir, 1987).

 

(38.) Maimuna Huq, "From Piety to Romance: Islam-Oriented Texts in Bangladesh," in New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere, ed. Dale F. Eickelman and Jon Anderson (Bloomington and Indianapolis, Ind.: Indiana University Press, 1999), 133-161.

 

(39.) Eisenstadt, Japanese Civilization, 396-426.

 

(40.) Armando Salvatore, Islam and the Political Discourse of Modernity (Reading, England: Ithaca Press, 1997), 55-56; Salvatore, "Staging Virtue: The Disembodiment of Self-Correctness and the Making of Islam as a Public Norm," Yearbook of the Sociology of Islam 1 (1998): 87-119.

 

(41.) Robert W. Hefner, "Multiple Modernities: Christianity, Islam, and Hinduism in a Globalizing Age," Annual Review of Anthropology 27 (1998): 92.

 

(42.) Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1983), 28-29.

 

(43.) Hasan al-Turabi, "The Islamic State," in Voices of Resurgent Islam, ed. John L. Esposito (New York: Oxford University Press, 1983), 245.

 

(44.) Frank E. Vogel, Islamic Law and Legal System: Studies of Saudi Arabia (Leiden: Brill, in press). See also John R. Bowen, "Legal Reasoning and Public Discourse in Indonesian Islam," in Eickelman and Anderson, eds., New Media in the Muslim World, 80-105.

 

-1-

           

Questia Media America, Inc. www.questia.com

 

Publication Information: Article Title: Islam and the Languages of Modernity. Contributors: Dale F. Eickelman - author. Journal Title: Daedalus. Volume: 129. Issue: 1. Publication Year: 2000. Page Number: 119. COPYRIGHT 2000 American Academy of Arts and Sciences; COPYRIGHT 2002 Gale Group

 

           

Islam, Rationality and Science.

 

by Mohammad Hashim Kamali

 

The debate over the compatibility of Islam and science still continues to invoke responses from basically two opposite camps: those who reject outright the prospect and feasibility of a compromise between religion and science, and those who see a compromise as not only reasonable but necessary if an equilibrium of values were to be kept in perspective. While identifying the basic points of tension between these two positions, this essay attempts to provide a survey and an analysis of basic Qur'anic evidence on relevant issues. An attempt is also made to present a round up of modern opinion in Muslim scholarly circles on the various aspects of the debate. The basic hypothesis maintained here is that the Qur'anic epistemology is inclusive not only of traditional knowledge but also of scientific knowledge.

 

Keywords: Epistemology; metaphysics; experimentation; reason; secularism; induction; education; philosophy; positivism; revelation; hearing; sight; intuition; imitation; dictatorship; modernity; the West.

 

Introductory Remarks

 

The Islamic concept of knowledge encompasses transcendental knowledge as well as knowledge that is based on sense perception and observation. Islam also lays emphasis on beneficial knowledge that advances human welfare and seeks to utilize the resources of the universe for sound and beneficial purposes. The Qur'anic doctrine of vicegerency (khilafah) also places on Man, as a trustee and custodian of the earth, the responsibility to build the earth and utilize its resources with a sense of justice to oneself, one's fellow humans, the environment and other inhabitants of the earth. Scientific observation, experimental knowledge and rationality are the principal tools that can be employed in the proper fulfillment of this mission. Islam's perception of knowledge is thus value-oriented and informed by ethical and theological concerns. Many Muslim commentators have seen this as a basic pattern of harmony, rather than conflict, between Islam and science. But since the greatest achievements in science and technology at the present age are associated with Western civilization, the Islamic proposition of basic harmony is not the accepted framework in that context. The West's perception of religion and science does not recognize any link between the two and does not commit science to any structure of values outside its own perimeters. Western science has no place for religion and it sets the scene therefore for disharmony and discordance with it. Whereas Islam envisages a basic harmony with science, secularity and positivism, which are the principal attributes of Western science, dissociate science from religion. Due to global domination of Western technology and science, and its resolute alienation of religion, the claim is also made, and made increasingly louder, that Islam is no exception. Islam too is a part of the ancient world and the basic picture of conflict between science and religion therefore applies equally to Islam.

 

In almost all contemporary Muslim societies, there is on the one hand the urge to follow the Islamic tenets and live in accordance with its outlook and values, and on the other hand, the enormous pressure on individuals and societies to learn and adopt science and technology if they were to harness them to their advantage. This has created a dichotomy: they can neither wholeheartedly support the secular and materialistic outlook of science, nor the age-old notions of religion as many would see it to be out of touch with the demands of modernity and science.

 

It is the theme and purpose of this essay to test the accuracy of these claims, to ascertain the nature of the scientific method, and the extent of harmony and conflict between Islam and science. To do this, I propose to review some of the relevant passages of the Qur'an and then discuss the acceptability or otherwise of some of the tools of science, such as the inductive reason, to the epistemology of the Qur'an. I also address the claim that Islam did not propose an epistemology of its own and that Islam's outlook on reality and scientific knowledge has been shaped by Greek philosophy and thought. The last section of this essay looks into the pervasive impact of secularism on public education and certain other aspects of law and government in the Muslim world. I begin, however, with a brief characterisation of the principal themes of this inquiry, that is, religion and science.

 

Religion and Science

 

Science is that branch of knowledge which deals with the material world, the world and natural phenomena that are observable, measurable and perceivable by the senses. Scientific knowledge is based on two important factors: observation and reflection. The former involves the use of the senses, and the latter is concerned with the exercise of theoretical reason, speculation and hypothesis. The interpretation of experimental data normally involves preconceived ideas and hypotheses of the investigator. Observed scientific reality therefore acquires much of its meaning and significance through what a theory or hypothesis may give it. The researcher may otherwise have difficulty to make sense of his observations. Experimentation alone, without theoretical reasoning, cannot therefore yield significant information about nature or the observed phenomenon. (1)

 

Positivism or the denial of reality to anything not perceived through the senses or not measurable by mathematics has become the tacit postulate of all that goes under the name of modern or western science. This attitude and outlook has pervaded all branches of science, including the humanities and social sciences. Every reality, whether natural or human, must be studied by one and the same method. It follows that all problems, including those of morality, society and politics can be addressed and resolved by the scientific method. (2)

 

The philosophy of science deals with philosophical issues that arise in connection with science. Questions such as how is our knowledge of the physical world obtained, and what are the postulates underlying scientific inquiry, the nature of causality etc., are addressed by the philosophy of science. The truth of an object in Greek philosophy, for example, lay not in the external manifestation of the object but in the inherent idea that the object manifested. This conception of truth reflected more on the essence rather than the material manifestation of truth. Such a view of the world was inclined toward mystical and allegorical meaning of reality and truth. Natural sciences, which studied matter, mortal and changing phenomena, could not therefore be a noble pursuit. (3)

 

Religion is concerned with the totality of existence both in this world and the next. Science concerns itself with this world alone and that too in a restricted sense. The exact sciences, as they are known, concern themselves with nature, whereas in social sciences both the natural and the social are combined. Religion is not as averse to science, one might say, as science is to religion. This is because religion does not reject scientific truth, whereas science does reject the religious truth. Some Muslim and Christian commentators have even read religion and science as an extension of one another. Sayyid Ahmad Khan (d.1898) went on record to say that "the word of God as expounded in the Qur'an, cannot be contradictory to the work of God." As the words of God are unchanging, so are the works of God and the laws of nature. Science tries to discover these laws. "Religion and science'" according to another observer are "close allies in the search for truth, and not adversaries." Both strive to advocate the ultimate reality and truth. However, while science relies on the inductive and experimental method, it only discovers partial truth regarding the observable universe. Religion uses an intuitive and direct approach to knowledge and aims at uncovering the whole truth, which includes both the visible and transcendental realities. Thus the facts uncovered by science can help us understand the truth revealed by religion, while religious insight can help supply "the missing pieces in the puzzles of scientific knowledge." (4) Einstein went on record to say that "science without religion is lame, and religion without science is blind." Max Planx similarly observed: "with religious people, God appears at the beginning of their thinking, with natural scientists, at the end." (5) Mutahhari (d.1979) has drawn attention to a certain shortcoming of science to address issues of concern to the human psyche: Half of human pains find no remedy except through science, but Man has other pains which relate to his human dimension. Here science provides no help, and when the scientists reach this point, they declare that science is neutral and indifferent; it is a means and it does not prescribe any goal for mankind. (6)

 

Religion and science are not in total harmony, but the tension that exists between them need not be exaggerated either. Human beings can remain spiritual and religious while enjoying the benefits of technology and science. The basic area of tension between religion and science is seen in the latter's materialist and experimental approach to reality that tends to preclude transcendental knowledge. The scientist does not speak, for example, of God and the creation of the first Man because he has no scientific data to refer to. The body of metaphysical discourse that draws attention to the existence of God, the creation of Man, and the intricacies of human psyche are not of primary concern to the scientist. The likely response of the scientist may be that he cannot go beyond what can be found and proved by evidence. This scientific attitude is very different from that of the ancient Greeks and early Muslim thinkers, who took an ontological view of knowledge which went beyond observable reality. Modern science aims not at ontological but at empirical knowledge. It denies the validity of the method of ontological science and believes in controlled observation, experimentation and generalisation. Scientific attitude and methodology cannot therefore be said to accept revelation as a source of knowledge. The spiritual aspect of man is ignored and man is regarded as a biological and social phenomenon. (7)

 

Greek and Islamic Epistemology

 

Muhammad Iqbal (d.1938) advanced an incisive analysis of the Greek philosophy and its comparison with the worldview of the Qur'an. He refuted some of the hitherto common parallels that were drawn between the two. To begin with, Iqbal acknowledged that Greek philosophy had been "a great cultural force in the history of Islam." Yet while the Greek philosophy broadened the outlook of Muslim thinkers, it also obscured their vision of the Qur'an. It was due to Greek influence that the study of physics among Muslim philosophers and theologians was based on ratiocination and was usually not dependent on direct observation. Muslim philosophers were also fascinated by Greek logic and metaphysics. The pervasive influence of Greek logic was incorporated, for example, in the science of the sources of law, the usul al-fiqh, and Greek metaphysics was assimilated into theology or 'ilm al-kalam. Yet the worldview of Greek philosophy was in many ways very different to that of the Qur'an, but even so early Muslim thinkers were persuaded to uncritically embrace it, at the initial stages at least, and subsequent Muslim scholarship found it difficult to escape that influence. Iqbal highlighted the contrast between the two approaches when he noted that Socrates concentrated his attention on the human world alone. To him the proper study of man was man alone, not the world of plants, insects and stars. This is unlike the Qur'an which sees in the "humble bee a recipient of Divine inspiration" and constantly calls upon the reader to observe the perpetual changes of the wind, the alternation of day and night, the clouds and the planets swimming through infinite space.

 

Iqbal continued: for Socrates's disciple, Plato, sense perception yielded mere opinion and no real knowledge. This too is unlike the Qur'an which regards 'hearing' and 'sight' as the most valuable instruments of learning. Aristotle wrote extensively on physics without performing a single experiment, and on natural history without ascertaining the most easily verifiable facts. Earlier Muslim students read the Qur'an in the light of Greek thought. It took them 200 years to perceive, though not clearly, that the spirit of the Qur'an was essentially anti-classical. (8)

 

The Greeks essentially systematised, generalised and theorised while relying on logical deduction rather than on observation and experimentation. The patient method of investigation and scientific inquiry was altogether alien to Greek temperament. Yet the Muslim students of physics basically followed this and the broad outline of Aristotle's teachings on the subject. It is also clear, Iqbal added, that the birth of the method of observation and experiment in Islam was not due to a compromise with Greek thought but to a prolonged intellectual warfare with it. Abu Bakr al-Razi (d.935) was probably the first to criticise Aristotle's logic. Ibn Taymiyyah (d.1328) and Ibrahim al-Shatibi (d.1398) widened the scope of this enquiry and undertook a systematic refutation of Aristotelian logic. Islam's affirmative stance on rationality and science did gain recognition and was manifested in "the spectacular development of the natural sciences during the Abbasid period, and in Andalusia and Sicily. Advances in the field of the sciences were such that Islamic culture globalised for centuries, from the early Middle Ages to the Renaissance." (9)

 

Just as the Muslims were slow to absorb the Qur'anic epistemology on science, the Europeans were also slow to recognise the Islamic origin of their scientific method. Roger Bacon, who is credited with the introduction of experimental method, acquired his scientific training in the Muslim universities of Spain. Bacon acknowledged this and repeatedly emphasised the importance of Arabic and Arabic science to his contemporaries. Many Western commentators have also recognised that natural science and the scientific spirit represent the "most significant contribution of Islamic thought to European life and culture." (10)

 

Induction may be singled out as one of the basic tools of science. The inductive method in science is based on detailed observation of incidents and phenomena that eventually lead to the formation of a general conclusion. Nature in the sense of the observable world is the principal subject matter of science, but nature as spoken of in science includes, in addition to physical nature, society in all of its observable manifestations, human nature and human behaviour. (11) The scientific method attempts to make the chaotic diversity of sense experience correspond to a logically uniform system of thought, which is provable, verifiable, and convincing.

 

Inductive reasoning is also the basis of the epistemological appeal of the Qur'an. In numerous places and a variety of contexts, the Qur'an calls on its readers to think, reflect and reason on the basis of what they experience and observe. They are encouraged to travel and explore the tracts of the earth, to study and observe the movement of the planets, the sun, and the moon, and reflect on the signs they see around them. Muhammad Iqbal went so far as to say in this connection that the Qur'an marked the birth of the "inductive intellect" and it is a religious obligation therefore of every Muslim to master the inductive method to uncover the laws of nature and society. (12)

 

In his article "The Islamic Worldview and Modern Science," Professor Nasr has envisaged, unlike Muhammad Iqbal, a direct clash of values between science and religion and denounced all attempts as "quaint" and "feeble" by modernized Muslims to read scientific subject matter in the Qur'an. This is because the very hypothesis of the existence of God is redundant in modern science. Then he poses the question " How can Islam accept any form of knowledge which is not rooted in God and does not necessarily lead to him?" (13) Nasr goes on to answer the question on the same page in favor of a total conflict and irreconcilable alienation between Islam and modern science. To quote Professor Nasr:

 

The adoption of western science can be carried out completely only by absorbing also its worldview in which case the consequences for the Islamic view of reality, both cosmic and metacosmic, cannot be anything but catastrophic. (14)

 

There seems to be an element of exaggeration in Professor Nasr's prognostication of "catastrophic consequences" for Islam in the acceptance of western science. In addition, a certain shift of focus in the argument is seen when Professor Nasr addresses a situation of complete and unquestioning reception of the worldview of the West. This is rather hypothetical: To the best of my knowledge hardly any Muslim commentator has proposed a complete and unexceptional acceptance of western scientific paradigms. The question often posed is over identification of certain lines of concordance or disagreement, and hardly, if ever, over attempting to establish complete harmony between the western scientific worldview and Islam.

 

Professor Nasr also tends to view knowledge and science as an extension of the dogma and belief of Islam and assumes that acceptance or rejection of the one must necessarily mean the same for the other. This is not quite in line with the purport of numerous ahadith of Prophet Muhammad advising his followers to seek knowledge from whichever source. Surely in such sayings, the Prophet could not have considered knowledge as an extension, nor even a concomitant, of the belief and 'aqidah of Islam. Far from it, such sayings take a pragmatic and utilitarian view of knowledge, which can be sought outside Islam if necessity or benefit demands such. The underlying assumption here is that a person's loyalty and commitment to Islam is unaffected by his or her attempt to seek knowledge from a non-Islamic source, nor is the knowledge so obtained of any lesser validity for that reason alone. Knowledge found in non-Islamic sources may not be "rooted in God" or necessarily lead to Him.

 

The Qur'an contains numerous references to knowledge that is obtained through the senses, and to man's responsibility for the proper application and channelling of his powers of observation, hearing, speech, and intuition. The text provides, for example: God brought you out of the wombs of your mothers when you knew nothing, and He gave you the hearing, and the sight, and the heart ... (Q. 16: 78). All knowledge is therefore acquired through the use of these faculties. In another verse, it is provided: And He gave you hearing and sight and feeling and understanding (Q. 32: 9). A science commentator noted concerning this verse that the special senses of hearing, seeing and feeling develop in this order. "The primordia of internal ears appear before the beginning of the eyes, and the brain (the site of understanding) differentiates last." (15)

 

Note also that references to the use of the senses in the Qur'an, especially to hearing and sight, are typically combined with a reference to intuition and understanding through the light of one's heart. This can be seen in the verses just quoted, and in another verse which reads: verily the hearing and the sight and the heart will each be asked ... (Q. 17: 36; 67: 23). Another passage refers to those who deny the signs of God in the world around them even when their experience would tell them otherwise: ... but their ears and eyes and heart availed them not since they denied the signs of God (Q. 46: 26; 3: 179). Also of interest here is that the reference to hearing in these passages consistently precede the reference to seeing, a point which has prompted one observer to note that hearing is more widely used in the acquisition of knowledge. As of the moment of birth of a child, unlike the eyes which open gradually, the hearing is immediately functional. Similarly, when a person falls asleep, the eyes close but hearing continues to be receptive to sound. It is further noted in this connection that hearing (al-sam') is the principal means of transmitted knowledge, whether by means of revelation (wahy) or through narration of past events. If one hears one's teacher's voice without seeing him, one can follow him, but it would be difficult to achieve the same if one could only see but not hear one's teacher. (16) In another place the Qur'an praises those who listen to the word and follow the best of it (or make the best possible interpretation thereof) (Q. 39: 18). This clearly subjects the data of sense perception to the exercise of intellectual selection .

 

Knowledge is gained through observation and experimentation backed by reflection, as in the following verses: Say: Travel in the earth and see how He made the first creation (Q. 29: 20). Have they not travelled in the land so that they should have hearts with which to understand? (Q. 22: 46). The first part of these verses refers to observation, and the second part to the use of reason, reflection and understanding. Experimental work is thus an indispensable tool for the understanding of nature. The text also teaches that there are realities in the physical world that we do not perceive through our senses: But nay! I swear by that which you see and that which you do not see (Q. 69: 38).

 

The Qur'an is virtually replete with reminders that in this or that there is a lesson or message for those who hear, for those who see, for those who think (yasma'un, yubsirun, yatafakkarun, ya'qilun) about the world, about the Qur'an, their own selves and their Creator.

 

This inductive experimental and reflective method of the Qur'an can also be seen in its phenomenology, that is, the occasions of its revelation (asbab al-nuzul) in that a great deal of the Qur'an was revealed in conjunction with actual events that were experienced by the early Muslims, and the Companions often asked the Prophet questions about them. The asbab al-nuzul is a much wider phenomenon but explicit references to it can be found in at least fifteen Qur'anic verses which begin with the phrase "they ask you (yas'alunaka)" about such and such, and then the text addresses the issue as the case may be. Furthermore, it is always the truth that must prevail, as the Qur'an provides. And say: the truth has come and falsehood has vanished away; verily falsehood is bound to vanish (Q. 17: 81). And The word of thy Lord finds fulfillment in truth and justice. There shall be no alteration to His words (Q. 6: 115).

 

The notion of beneficial knowledge (al-'ilm al-nafi') in Islam, which features prominently in the sayings and teachings of the Prophet Muhammad, contemplates the end-result of knowledge and advocates utilitarian knowledge that contributes to human welfare, in preference to that which may have doubtful consequences. This would clearly discourage promotion of science and technology that inflicts prejudice and harm. Production of weapons of mass destruction and environmental degradation and damage would be clear cases at point; legalisation of human cloning may prove to present a similar case.

 

Islamic thought in the Middle Ages did not admit of the ontological distinction between tangible entities and entities of a spiritual or subliminal nature. This is certainly a more sound and realistic view of reality than is allowed for by modern positivist doctrines of science. Being is manifested at various levels and in several forms, none of which is less real than the other. Arabic thought employed the notions systematised in Stoic theory that divided being into three locations: verbal utterance, psychic representation, and reality - without the latter in any sense having exclusive title to Being. Al-Farabi (d.950) took up this view, and assimilated psychic representation to the entities of reason. Others rehearsed this division with the addition of a fourth location, that of Scripture. Existence thus had a four-fold manifestation depending on whether the thing existed immediately in itself, or whether its like was graven in the mind (dhihn, psyche), whether composed of sounds, which indicated psychic representation, or was it manifested in characters standing for sound and speech. All four have a basic characteristic in common, which is existence. (17) While some thinkers and scientists confined their typology of existence (wujud, haqiqah) to the two genera of the mental and the immediate, this did not render the verbal and the spiritual existentially suspect. They were all part of a theory of knowledge in which the immediate and literal were identified as basic and original existence, while existence in the psyche formed part of the field of figurative existence.

 

In all cases the truth, whether articulated in speech or represented in the psyche, was believed to consist of correspondence between a tangible immediate existent, a verbal existent, and a graphic existent. The ideal state of knowledge therefore was one which seized the very immediacy of the object of knowledge in which the correspondence between concept and thing was complete. It is a state in which the object is so assimilated by its concept, or the concept to its object, that they are interchangeable. Knowledge thus relates to its object in that the object is apprehended visually or quasi-visually. The latter refers not only to gnosis but also to idealised knowledge in general, as is indicated by the use of the term cilm, and not ma'rifah, the latter being used to indicate mystical gnosis as opposed to articulated knowledge, which is science. (18)

 

Faith and Reason: A Qur'anic Perspective

 

The basic harmony of faith and reason is also manifested in the Qur'an through a series of exclusions which seek to clarify the correct from the misleading means and avenues of knowledge. These are manifested in at least four contexts, which may be summarised as follows: (19)

 

(a) Rejection of conjecture (al-zann) vis-a-vis certitude (al-yaqin):

 

This is a basic guideline that the Qur'an advocates not only in religious disputation but also in the context of learning, testimony and adjudication, and indeed in most other areas of human relations. Although certainty remains the ideal standard of knowledge, conjecture that inclines toward probability is nevertheless accepted as a basis of judgment in practical human affairs (mu'amalat), such as in court decisions that are often based on zann, for want of certainty, in order to facilitate resolution of disputes among people.

 

The Qur'an precludes conjecture and probability as a basis of belief, as faith must be based in conviction, which precludes zann. To this effect the text takes its deniers to task, for their blind faith in what is no more than conjecture: ... they follow not aught but conjecture, and surely conjecture avails nothing against the truth (Q. 53: 28). Conjecture in this verse, as in many other verses of the Qur'an (cf., Q. 10: 36; 6:116), is used in contradistinction to knowledge ('ilm, yaqin), and it is 'ilm acquired through hearing, seeing and reason that command acceptance. This is what the believers are instructed in another verse to ...follow not that of which you have no knowledge ('ilm). Surely the hearing and the sight and the heart are all accountable. (Q. 17: 36).

 

(b) Rejection of passion and untrammelled desire (hawa'):

 

Qur'anic references to hawab occur in contradistinction to correct guidance and truth. Thus it is provided in an address to the Prophet-King David: O David! We made you a vicegerent in the earth so that you judge among people with truth, and follow not the passion that sways you away from the path of God (Q. 38: 26).

 

Confusion that can be caused by passion, whether consisting of love, hatred or anger etc., can be so powerful as to obfuscate rational judgment. The basic message of this verse is that the best qualified of judges, even prophets, are not immune to the influence of hawa'. Equally clear is also the point that knowledge and truth must be pursued and vindicated through reasonable methods that are not influenced by personal sentiment and passion. The extensive influence of hawa' is elsewhere indicated in the Qur'an, which provided in an address to Prophet Muhammad: Have you seen (the predicament of) one who chooses for his god his own passion? Would you then be a guardian over him? (Q. 25: 43).

 

Passion can dominate a person's outlook totally in which case truth and reason can have but little place in his order of priorities. The Prophet Muhammad has been repeatedly warned as to the little or no impact his teachings could make on such persons. This evidence sustains the conclusion that rationality is a means to knowledge, discovery of truth, and justice only when it is not tainted by the vagaries of hawa'.

 

(c) Rejection of blind imitation:

 

Islam's outlook on reason is also based on its intrinsic merit that is inspired by nothing less than conviction, as opposed to blind imitation of the custom and legacy of the past. The objectivity of reason is to be ensured by its independence from conventional practice which does not necessarily provide correct knowledge and guidance. The past must be judged in the light of reason and rejected if it is found misleading. To this effect, the Qur'an has recounted the attitude of its deniers and the typical response they have given to the Prophet Muhammad: Nay, we follow the way of our ancestors- even if their ancestors did not know nor were they rightly guided (Q. 5:104; also 2:170). This was also the response that Prophet Abraham and many other prophets received from idol-worshipers but the text retorted it in such terms: both you and your ancestors were clearly misguided (Q. 21:52; 7:70; 11:87). These references to past events and prophets are made with a view to underline a certain continuity of values, and in this instance, also to confirm that knowledge and truth stand on their own merit independently of custom and convention of the past.

 

(d) Rejection of oppressive dictatorship:

 

The Qur'an takes to task those who indiscriminately obey arrogant dictators who are themselves averse to enlightenment and truth. Thus it is provided that the plea of those who say on the Day of Judgment: O our Lord! Surely we obeyed our princes and great men, but they misled us (Q. 33: 66) will have no merit. This is because, as the text explains, they rejected the correct guidance when it was conveyed to them. In another verse, the text refers to the Pharaoh who misled his people: We sent Moses with our signs and clear evidence unto Pharaoh and his chiefs, but they followed Pharaoh's command which failed to give the right guidance (Q. 11: 96). In another verse it is stated that the Pharaoh persuaded his people to make light (of Moses), and they obeyed him. They were none other but a wanton folk (Q. 43: 54).

 

People are thus advised to use their own judgment and distinguish between guidance and misguidance in the light of reason. This is because they themselves, and not their self-styled leaders, would ultimately be held responsible. The intrinsic value of truth and knowledge must therefore remain unaffected by the indulgent claims of oppressive men who often seek to subjugate others for their own selfish interests.

 

Muhammad 'Abduh (d.1905) held that there is no necessary conflict between religion and science. Both are founded in reason, and both study natural phenomena, albeit from different angles. Since the Qur'an encourages the Muslims to study and investigate the universe, Islam should be considered as a friend, not the enemy, of science. cAbduh also observed that there was nothing against true Islam in modern civilisation and science, provided that Islam was rightly understood and rightly expressed.

 

In saying this 'Abduh emphasized those Islamic tenets and principles which are fundamental to Islam and are not meant to be of local and temporary application. (20)

 

The Impact of Secularism

 

It seems that the affirmative stance of Islam on scientific inquiry and method created a basic attitude of receptivity to modern/western influences in the spheres of education, the legal profession and the judiciary. Notwithstanding the many questions that were asked as to whether western secular methods should be accepted in Islam's traditional center's of learning, that resistance has gradually diminished and significant changes have been made to educational curricula and methods in Islamic schools and universities. Reforms of this kind continued to be undertaken even decades after the end of colonial rule in some Muslim countries.

 

Public education in Muslim countries, including scientific education, was brought by colonial powers who replaced the Islamic educational system that prevailed earlier, or else the new methods were superimposed on an under-layer of the traditional system that still remained operative. The western approach to education basically precluded religion from the purview of science and led to inevitable conflict with it. The product of that combination was duality and bifurcation between the old and the new, a colonial legacy which persists to this day in the educational system of many Muslim countries. It has proved difficult to blend the two systems into an integrated whole, despite the fact that policy makers in Muslim countries have often tried to achieve that.

 

The Western scientific approach to liberal education can be seen in the 1946 Harvard Committee Report entitled General Education in a Free Society, which divides knowledge into three categories: natural sciences, humanities, and social studies. General education is expected to develop certain capabilities of the mind which are "to think effectively, to communicate thought, to make relevant judgments [and] to discriminate among values." (21)

 

Effective thinking is described as having three phases: logical, rational and imaginative. Logical thinking is applicable to practical matters such as whom to vote for and whom to befriend; it is also the ability to extract universal truths from particular cases and infer the particular from the general. It is manifested in the ability to analyse a problem and recombine its relevant elements with the help of imagination.

 

By rational thinking, the Report means the ability to think at a level appropriate to a problem. The Report adds that making relevant value judgment involves the ability of the student to bear a whole range of ideas upon the area of experience. "Discrimination among values" means the ability to distinguish various kinds of values, aesthetic, moral and intellectual and then to commit oneself to such values in the conduct of life.

 

(22) The Report excludes metaphysical knowledge and religious studies from the sphere of knowledge, and confines the attention of educationists to a concept of man for whom belief in God, or even pursuit of knowledge beyond the domain of the senses does not have any special significance. One commentator noted that by ignoring religious studies the Report failed to appreciate the effect of religion on personality and the direction that effective thinking might take as a result of the impact of religion on the whole person. (23)

 

The view that Islam subordinates science to the teaching of religion finds support in Professor Seyyed Hossein Nasr who wrote that by contrast to the Western world which views the science of nature to be mainly concerned with "quantitative aspects of things," and science is closely identified with technology and its applications, Islamic science "seeks perfection and deliverance." To understand it requires placing oneself within its perspective as a "science of nature which has a different end, and uses different means from those of modern science." The ultimate aim of Islamic science, Nasr added, has always been to relate the corporeal world to its basic spiritual principle which seeks to unite the various orders of reality. (24) "The arts and sciences in Islam are based on the idea of unity" and its aim is to show the inter relatedness of all that exists. In contemplating the unity of the cosmos, man may be led to the unity of the Divine principle, of which the unity of Nature is the image. (25) Professor Nasr's views have been met with some reservation, as one of his critics noted: "For me the true worth of science lies in helping us to understand nature ... We need science and technology not to make us more spiritual, moral and ethical...[but] to make us more productive" and enable us to subdue and manipulate nature. (26) I also have some reservation over the statement that Islamic science has different ends and uses different means compared to modern science. For I started the basic theme of this essay with a hypothesis that the inductive method, being the principal means and tool of modern science, is equally accepted in the Islamic theory of knowledge, be it the arts, the natural sciences or medicine. Soroush is of the view that modern science explains the world as if it was not created by a god, not denying his existence, but rather finding no need to postulate it. It is thus assumed that even if there were a god, science would nonetheless be able to explain the world without relying on his existence. Soroush has thus acknowledged a degree of disharmony between religion and science but added that the tension which exists between them need not be exaggerated. (27) University Press, MA, pp. 39-40.

 

Secularism is widely regarded as one of the tools, and also a major contribution, of modern science, which stands at odds with spirituality and religion. Yet it is interesting to note that secularism has penetrated public education in the Muslim world especially during the colonial rule and ever since. Secularism is defined as the deliverance of Man "first from religious and then from metaphysical control over his reason and language." Secularism and modernisation both subscribe to a fundamental belief in rationality and scientific thought: Just as Nature is separated from the will of God, Man is 'freed' from the restrictive demands of religion. (28) It would be difficult to claim that Islamic thought can accept secularism as such without some reservations. Yet certain aspects of secularism have been adopted in the Arab world and brought about considerable transformation in its institutions of learning, the judiciary and the status of religious scholars and ulama. It is also manifested elsewhere in the replacement largely of fuqaha' by lawyers, and of religious teachers by trained teachers in modern schools, especially when the kuttab/maktab, the Qur'anic schools, were transformed into modern schools on the Western model, even though the process was gradual and uneven. One of the reservations that may be noted here is as follows: Muslims have adopted many of the premises of secularism without, however, isolating religion from public life. This may be said to be manifested in many of the formal constitutions of Muslim countries which recognise Islam either as the state religion or accord other forms of recognition to its validity and acceptance.

 

The changes that took place in public education and Islamic institutions of learning were on a wider scale in other parts of the Middle East compared to Egypt, where for various reasons, al-Azhar kept its control over primary education. In the Maghreb, French colonialism divided the education system into a modern sector closely modelled on the French system and another, older sector, based on the kuttab. The transformation was extended with the replacement of the madaris, which used to teach the fiqh, the Qur'an, the hadith and elements of Arabic, by universities applying modern curricula. Drastically revised curricula were later, and somewhat reluctantly, introduced by institutions like al-Azhar, and Zaytuna, perhaps less drastically in the former. But Zaytuna was transformed so much that reduced its status from a university to what is now a part of a modern university, known as the Faculty of Religious Studies. Changes in al-Azhar were not so radical as the new faculties, and their revised curricula still remained under the umbrella of the old al-Azhar principles and traditions.

 

Turkey under Kamal Ataturk had imported western secular education without even attempting to reform the traditional system. Indonesia, and Malaysia, although Muslim majority countries, almost uncritically accepted secularism or else remained non-committal to the idea of a reformed Islamic educational system beyond retaining religious education as a subject in the curricula of their national schools. Both countries have in the meantime retained their traditional madrassas, some of which have been expanded, and to some extent reformed, in recent decades. (29)

 

These changes led to a shift from a perception which saw public affairs, society and education through the prism of religion, to one that bore the imprint of modernity, or nahdah (awakening), that implied openness to further modernisation. Changes were often accompanied by social upheavals that took place in Arab and Muslim societies far over a century that affected their education system and the judiciary more than most. The body of ulama was displaced from the leading places it had occupied in public life. The introduction of legal codes in many fields that were previously governed by the fiqh texts added to the marginalised status of the ulama. Formal constitutions introduced on the eve of colonialism in many Muslim and Arab countries were yet other instrument of secularism which articulated the ideas and foundations of the Western nation state in these countries. (30)

 

Conclusion

 

The Islamic theory of knowledge is entrenched in the affirmation of both the physical and the metaphysical aspects of reality and truth. Belief in the Oneness of Being, or tawhid, is an article of the Islamic faith and a cornerstone of its epistemology. Yet for Muslims this only adds a dimension to their view of modern science. To identify the religious and scientic truths as of the same provenance tends to overcome the notion of an inherent conflict between religion and science. Science for the believers of Islam cannot, in other words, be pitted against belief in an Omnipotent God. There may be instances of tension between Islam and science, as our discussion has indicated, yet it does not seem to provide a rationally compelling argument for a Muslim to reject God and religion in order to be able to accept science. To see religion and science both as acceptable facets of one's worldview does not necessarily amount to a logical contradiction- from an Islamic viewpoint at least. To accept the metaphysical dimension of reality is an integral aspect of the Islamic worldview, and the Qur'an clearly demands that. In a similar vein, to acknowledge the reality of the human psyche and thought is just as natural as acknowledging his physical existence. This is bound to be ultimately a wholesome and a more meaningful approach to the understanding of reality and a sound foundation, therefore, of a valid epistemology.

 

It is important, of course, to have a philosophical framework through which to give meaning to the data of sense perception and a sense of coherence to one's understanding of reality, science, and religion. Yet philosophical differences apart, science is often seen for its material advantages and benefits. With the ever-accelerating pace of science and technology in addressing issues of human welfare and need, the utilitarian view of science is increasingly making its presence felt among Muslims and, one would assume, among the humanity at large. This may also be seen as an aspect of science that has the potential of bringing the people together and act as a factor of unity among them, despite their differential philosophical persuasions. Muslims and non-Muslims can surely work together for the advancement of scientific knowledge that is of benefit to humanity, just as they have done so in the past. If the practical utility of technology and science becomes even more evident and compelling, one would not be surprised then to see Muslims embracing more openly the views of Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan, and Muhammad Iqbal, who saw a basic harmony between Islam and science as an integral part of the epistemology of the Qur'an.

 

(1.) Saud, Muhammad (1986), Islam and Evolution of Science, Islamic Research Institute, Islamabad, p.3; Golshani, Mehdi (1989), "Philosophy of Science from the Qur'anic Perspective" in Toward Islamisation of Disciplines, International Institute of Islamic Thought, Herndon, Va, p.75.

 

(2.) Garudy, Roger (1989), "The Balance Sheet of Western Philosophy in This Century" in Toward Islamisation, n.1, pp.400-1.

 

(3.) Ashraf, Ali (1985), New Horizons in Muslim Education, Islamic Academy, Cambridge, p.27.

 

(4.) Afzaal, Ahmad (n.d), "Qur'an and Human Evolution" p.2 of the online article, www.fortunecity.com/brozers/cheshire/170/survival%20(1)html; also see, Ashraf (1985), n. 3, p. 27.

 

(5.) Both quoted in Hofmann, Murad Wilfred (2002), "Has Islam Missed its Enlightenment?" in The American Journal of Islamic Social Sciences, vol. 19, p.9.

 

(6.) Mutahhari, Murtada "History and Human Evolution" trans. by Alauddin Pazargadi, www.al-islam.org/al-tawhid/2human/evol.htm, p.3.

 

(7.) Ashraf (1985), n.3, pp. 7-8.

 

(8.) Iqbal, Muhammad (1982), The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Muhammad Ashraf, Lahore, pp.3-4. See also Saud (1986), n. 1, p.13.

 

(9.) Hofmann (2002), n. 4. p. 4.

 

(10.) Roger Garudy (1989), n. 2, p. 400.

 

(11.) Ali, Ausaf (1996), Islam, Science and Islamic Social Ethics, Occasional Paper 24, Islamic Research Institute, International Islamic University, Islamabad, n.26, p.18; Soroush, Abdolkarim (2000), Reason, Freedom and Democracy in Islam, tr. and ed. by Mahmud Sadri and Ahmad Sadri, Oxford University Press, New York, p. 50.

 

(12.) Iqbal, (1982), n. 8, chapter 5.

 

(13.) The article appears in Selected Papers on Science in Islam published by Pakistan Association for History and Philosophy of Science, Islamabad, 1998, p.51.

 

(14.) Ibid., p.52.

 

(15.) Moore, Keith "A Scientist's Interpretation of References to Embryology in the Qur'an", www.quran.org.uk/ieb-quran-embriologylogy.htm.p.1.

 

(16.) al-Qaradawi, Yusuf (1416/1996), al-'aql wa'l-Ilm fi'l-Qur'an al-Karim, Maktaba Wahba, Cairo, p. 234.

 

(17.) Al-Azmeh, Aziz (1976), Arabic Thought and Islamic Societies, Routledge Kegan & Paul, London, p. 109.

 

(18.) Ibid., pp. 109-12.

 

(19.) Qaradawi (1996), n.13 pp. 250-70.

 

(20.) Quoted in Siddiqi, Mazharuddin (1982), Modern Reformist Thought in the Muslim World, Islamic Research Institute, Islamabad, pp. 92-3.

 

(21.) Harvard Committee, General Education, p. 64, quoted in Ashraf, New Horizons, n.3, and pp. 36-37. Physics, chemistry and biology are natural sciences whereas economics, political science and sociology are social sciences, and anthropology, psychology and psychoanalysis are classified as human sciences.

 

(22.) Ashraf (1985), n. 3, p. 37.

 

(23.) Ashraf (1985), n.3, p. 38.

 

(24.) Nasr, Seyyed Hossein (1968), Science and Civilization in Islam, Harvard

 

(25.) Ibid., p. 22.

 

(26.) Ali (1996), p. 26.

 

(27.) Soroush (2000), n.12, p. 122, 161.

 

(28.) Ashraf (1985), n.3 p. 8-9.

 

(29.) Al-Azmeh (1996), Islams and Modernities, 2nd edn., Verso Books, London and New York, p. 47; Ashraf (1985), n. 3, pp. 52-3.

 

30. Ibid., p. 48.

 

Mohammad Hashim Kamali is Professor of Islamic Law, Faculty of Law, International Islamic University, Jalan Gombak, 53100 Kuala Lumpur, Malaysia; Email: hkamali19@hotmail.com

 

-1-

           

Questia Media America, Inc. www.questia.com

 

Publication Information: Article Title: Islam, Rationality and Science. Contributors: Mohammad Hashim Kamali - author. Journal Title: Islam & Science. Volume: 1. Issue: 1. Publication Year: 2003. Page Number: 115. COPYRIGHT 2003 Center for Islam & Science; COPYRIGHT 2004 Gale Group

 

 

ا الان من بیشتر در مورد صورت مساله صحبت کرده ام اما به این سوال جواب های متفاوتی داده شده است. اگر بخواهیم دنیای مدرن را به عنوان محور پاسخگویی در نظر بگیریم آن ها یا دین را تمام شده می دانند یا آن را به کارکرد های اجتماعی و روانی تقلیل می دهند و از این طریق آن را نه به عنوان یک معرفت بلکه بیشتر به عنوان یک کارکرد می شناسند چیزی شبیه به حرفی که دروکیم می زند(یا با تغییراتی در نوع کارکرد، اما کلاً مفهومی شبیه به آن مد نظر است) : دین مایه همبستگی اجتماعی مردم است. ازنظر دورکیم البته این نوع دریافت غلط به این معنا که انسان ها جامعه را به عنوان دین درک می کنند. یعنی ادراکشان از جامعه را به صورت دین تصور می کنند. بنابراین از نظر او دین نه یک واقعیت ماورایی یا قدسی بلکه دست ساز بشر است. اما آن را می پذیرد برای این که برای آن در جامعه کارکرد قائل است. هرچند معتقد است که در دنیای مدرن علم جای دین را می گیرد.

اما غیر از این افراد که دین را به عنوان معرفت حقیقت ماورایی نمی پذیرند افراد دیگری هم وجود دارند که تلاش می کنند تا تعبیر دیگری از دین ارائه کنند. این افراد وجود دین را می پذیرند(به عنوان معیاری برای کمال انسانی یا چیزی شبیه به این مثلاً تجربه ای قدسی) اما در کنار آن وجود مدرنیته و اصول آن را هم می پذیرند و به عبارت بهتر اصول و مبانی مدریته را به عنوان شرط اساسی می پذیرند. و دین را در راستای آن تفسیر می کنند. شاید این تعبیر بهتر باشد که آن ها مدرنیته را می پذیرند و تلاش می کنند تا آن را پیاده کنند ولی از آن جایی که در هر جامعه ای ویژگی های خاصی وجود دارد مجبورند تعبیری جدیدی در مورد چیز هایی که در جامعه به شت پذیرفته شده است ارائه کنند تا بتوانند مقصودشان را اجرا کنند. به عبارت بهتر مثلاً در جامعه ای مثل ایران برای این که بتوانند اصول دنیای مدرن را اجرا کنند ناچارند با دین که یکی از ارکان اصلی جامعه است و در بنیان های جامعه ریشه دارد کنار بیایند در نتیجه تلاش می کنند تا بر اساس مبانی مدرنیته تعبیری از دین را ارائه کنند تا آن را همسوی تفکرات مدرن کنند. و البته آن را نه دقیقاً در این مفهوم بلکه به عنوان حقیقت دین ارائه می کنند. اگر بخواهم روشن تر صحبت کنم باید بگویم مثلاً کسی مثل دکتر سروش اولاً اصول دنیای مدرن را می پذیرد و ثانیاً با استفاده از مبانی تفکر هرمنوتیکی و تاریخی کردن اندیشه(از جمله وحی: مثلاً می گویند که حتی اگر معتقد باشیم که وحی الهی است اما از آن جایی که در هر لحظه دریافت کننده وحی در فضا و زمان و مکان خاصی آن را دریافت می کند در نتیجه این وحی مربوط به تجربه آن فرد خاص در دوره تارخی خودش می شود و بنابراین کاربد چندانی در زمان دیگری ندارد!!!!_توجه داشته باشید که کلیه ویژگی های پیامبری دارد زیر سوال می رود یا نفی می شود) دین را به تجربه دینی هر فرد تقلیل می دهد و از این جا تفسیر بر اساس رای فرد را مطرح می کنند و ... . اما باید توجه داشت که این کار عملاً با کنار گذاشتن دین تفاوت چندانی ندارد چون اگر قرار باشد هر کس بر اساس تفسیر خودش عمل کند چیزی از دین باقی نمی ماند چون هیچ معیاری برای داوری این که چه تعبیری درست است باقی نمی ماند در نتیجه باید پذیرفت که تعبیر هر کسی درست است و در نتیجه هر کس هر تعبیری بدهد درست است و خوب دین که ادعای حقیقت مطلق را دارد و قرار است راهنمای کسی باشد که به تنهایی نمی تواند راه خودش را بیابد آنچنان متکثر می شود که چیزی از آن باقی نمی ماند.

اما در عین حال افراد دیگری هم هستند که در همین فضای مدرن پاسخ ارائه می کنند اما نه بر اساس اصول دنیای مدرن بلکه تلاش می کنند تا اصول دیگری را بنیان کارشان قرار دهند. این افراد مدرنیته را به عنوان یک فرا گفتمان نمی پذیرند و تلاش می کنند تا بدیلی برای آن بیابند. این بحث به این معنا سات که مدرنیته اصول مابعد الطبیعی یا ایدئولوژیکی دارد که تمام اندیشه ها و تفکراتش از آن ناشی می شود. آدم های مختلفی در این حوزه کار می کنند که احتمالاً به مرور در مورد آن ها صحبت می کنیم

ین هفته کلاس مطالعات انتقادی در رسانه درمورد اسطوره صحبت کردیم. منبع مطالعاتی مان هم "اسطوره در زمان حال" اثر رولان بارت و "رولان بارت، اسطوره و مطالعات فرهنگی" نوشته دکتر اباذری بود. (هر دو مقاله در ارغنون شماره 18 چاپ شده اند.

 

اما اسطوره در زمان حال به چه معنا است؟

بارت می گوید زندگی در دنیای مدرن (که با تفوق بوژوازی همراه است) با ویژگی اسطوره سازی مطرح می شود. او می گوید ًبورژوازی را به عنوان واقعیی اقتصادی می توان بدون کوچکترین دشوای نامگذاری کرد: سرمایه داری آشکارا بر زبان رانده می شودً اما بورژازی به عنوان واقیعیتی سیاسی در ابراز وجود مشکل دارد. او می گوید ً بورژازی چنین تعریف شده است: طبقه ای اجتماعی که نمی خواهد نامیده شود.ً برت می گوید بورژوازی تلاش می کند تا از خود نام زدایی کند تا ود را به عنوان واقعیتی طبیعی ارائه کند. در فرهنگ بورژوایی نه فرهنگ پرولتاریایی وجود دارد ، نه اخلاق پرولتریایی و نه هنر پرولتاریایی. از حیث ایدئولوژیک هر آنچه بورژوایی نیست مجبور است از بورژازی استقراض کند. بنابراین ایدئولوژی بورژایی می تواند بر همه چیز سایه اندازد و بدون دست زدن به خطی نام خود را از دست بدهد.ً

برای آشنایی با مفاهیم متنوعی که بارت از آن ها صحبت می کند و ارتباط این مفاهیم با نشانه شناسی و زبان شناسی به مقاله مورد اشاره مراجعه کنید. اما برای اینکه منظور بات اندکی روشن تر شود به مثالی را که بارت بیان کرده است،اشاره می کنم. او می گوید: فرض کنید روی مجله پاری ماچ (روزنامه دست راستی فرانسه-توجه داشته باشید که این نکته مهم است و در معنای اسطوره دخیل است) ً عکس جوان سیاه پوستی چاپ شده است که لباس نظامی فرانسه را در بر دارد و سلام نظامی می دهد. چشمانش به بالا می نگرد و احتمالاً بر خم پرجم سه رنگ فرانسه دوخته شده اند و این همه تمامی معنای عکس است. اما چه از روی سادگی باشد یا نه من آنچه را که این عکس به من می فهماند به خوبی می بینم: فرانسه امپراطوری بزرگی است و تمامی فرزندانش بدون تبعیض رنگ پوست وفادارانه در زیر پچم او خدمت می کنند وهیچ پاسخی بهتر از شور و شوق این جوان بای بدگویان به استمارگری نسبت داده شده وجود ندارد، شور و شوقی که این وان سیاه پوست با آن ، به آن به اصطلاح سرکوب گانش خدمت می کند.ً  او معتقد است که این نظام نشانه شناسانه در صدد است تا استعمار گرایی فرانسه را تاریخ زدایی کند و تلاش می کند که تا آن را تضعیف و محو کند. ‌این اسطوره تلاش می کند تا هر آنچه در تاریخ شکل گیری این امپراطوری به وقوع پیوسته است - مثل قتل عام مردم در آفریقا- را از دال جدا کند.     

 البته مقاله بسیار مفصل تر از این است و البته مقاله مشکلی است ولی خواندنش را به همه توصیه می کنم.

اما کاری که ما باید انجام بدهیم این است که برای جلسه بعد یک نمونه اسطوره مثال بزنیم و بگوییم از چه شیوه ای استفاده شده است -البته من در مورد شیوه های اسطوره سازی چیزی نگفتم-. در یادداشت بعدی در مورد اسطوره ای که خدم باید به آن بپردازم اشاره می کنم.

مقدمه:


زویا پیرزاد، نویسنده دو رمان "چراغ ها را من خاموش می کنم"(1380) و "عادت می کنیم"(1383)، در آبادان به دنیا آمد. تحصیلاتش را همان جا به اتمام رساند، در تهران ازدواج کرد و از سال 1370 تا 1380 سه مجموعه داستان کوتاه به اسم های "مثل همه عصرها"، "طعم گس خرمالو" و "یک روز مانده به عید پاک" را منتشر کرد. نوشته های پیرزاد ساده و روان است، و به زندگی روزمره زنان توجه دارد. زندگی ای که عیلرغم آشنا و دم دست بودنش، کمتر مورد توجه بوده است؛ زندگی ای که ویژگی اش تکرار و یکنواختی است.
«در جوامع ماقبل مدرن، زندگی روزمره کلیت ارگانیکی بود که هیچ بخش از آن ناآشنا و مجزا از بخش دیگر نبود. فعالیت های تخصصی و حرفه ای و کاری و فعالیت های فرهنگی شامل سبک زندگی و گذران اوقات فراغت جملگی تابع روندهای همگن بودند. با ظهور سرمایه داری و فرهنگ مصرف این حالت و این کلیت منسجم از هم گسیخته شد و زندگی روزمره به حیطه عمومی و خصوصی تقسیم شد. فعالیت های برتر بشری از حیطه زندگی روزمره جدا شدند و قواعدی را وضع کردند که مردمان زندگی روزمره باید مطابق با آن زندگی می کردند» (لاجوردی، 1382: 40). پیش از دوران سرمایه داری و انقلاب صنعتی محل کار و زندگی افراد پیوستگی نزدیکی با یکدیگر داشت و در نتیجه زنان نیز در فرایند تولید و کار سهم بودند.با ظهور سرمایه داری محل کار و زندگی افراد از یکدیگر جدا شد و خانه به محل زندگی خصوصی تبدیل شد. «زنان هر جه بیشتر به کارگران داخل خانه ای تبدیل می شدند که خانه داری بیش از گذشته وقت آن ها را به خود اختصاص می داد. زنان از وسایل جدید خانگی برخوردار می شدند، اما کسی را برای کمک در کار منزل در اختیار نداشتند» (سگالن،1370 :240). در نتیجه کار وفعالیت های گروهی و اشتراکی به فعالیت های فردی و خانوادگی با ویژگی های جدید تبدیل می شود. زنان از حوزه فعالیت های "جدی" خارج می شوند. وظایفی مانند "نظارت"، "مدیریت" و "تصیم گیری" به مردان محول می شود. « مردان با تقبل چنین نقش هایی از سوی زنان مخالفت ورزیده و خود نیز به انجام کارهای زنانه رغبتی نشان نمی دهند» (سگالن،1370 : 233). به عبارت دیگر تفکیک بین زندگی خصوصی و عمومی، تفکیک نمادین و معنایی بین دو حوزه را نیز سبب می شود و فعالیت های زنانه به حوزه فعالیت های غیر جدی بدل می شود.
رمان به آن بخشی از زندگی می پردازد که جزو لاینفک زندگی زنان بوده است، اما درباره آن سخنی نرفته است. دنیای مدرن این امکان را فراهم کرد تا زنان هم درباره آنچه تجربه می کنند، بنویسند. رمان واجد خصوصیاتی است که این امکان را فراهم می کند تا همه افراد- بویژه افرادی که از حوزه قدرت خارج هستند- بتوانند روایت شان از زندگی و آنچه تجربه می کنند را بیان کنند. «زنان تجربه فراوانی در زندگی روزمره دارند و رمان ها نیز در باب زندگی روزمره اند. بدیهی است که تجربه زندگی و احساس خود نویسنده سرچشمه گسست ناپذیر خلاقیت اوست».( به نقل از مارگارت دربل، زنان و رمان:78). علاوه بر آن این امر سبب شده است تا رمان ژانری باشد که زنان در آن به موفقیت های بزرگی دست یافته اند. این در حالی است که در سایر حوزه ها و بویژه شاخه های علمی اغلب توانایی زنان کمتر مورد توجه بوده است.
«غربیان کتاب اودیسه هومر را مهمترین کتاب معیار زندگی غربی به شمار می آورند. به گونه ای که حتی آدورنو و هورکهایمر در کتاب دیالکتیک روشنگری ریشه های مسائل مدرن را از تحلیل این اثر استنتاج کرده اند. در این کتاب یولیسیس قهرمانی است که در جستجوی ارزش های برتر (هم چون قهرمانی، شرف، وقار، شجاعت، و درایت) به جنگ و سفر می رود. آنچه در ذهن یولیسیس جایی ندارد، زندگی روزمره است. اما پنه لوپه همسر وفادار او نماد کامل تن سپردن به زندگی روزمره است. او در انتظار یولیسیس به کلیه خواستگاران خود پاسخ رد می دهد و وظایف روزمره اداره خانه را بر عهده می گیرد و در انتظار شوهرش صبح ها تور می بافد و شب ها آن را می شکافد. بافتن و شکافتن تور که روز ها و شب ها به مدت 20 سال ادامه می یابد نماد همان تکرار مکررات و بی حاصل بودن زندگی روزمره است. از میان تمامی فضایل جهان یونانی صرفاً دو فضیلت بردباری و وفاداری به پنه لوپه اعطا می کند، یعنی همان دو فضیلتی که برای انجام کار های تکراری لازم و ضروری است. شرف، شجاعت، وقار جنگجویی و تن به وسوسه سپردن و خلاصی از آن و نام آوری جملگی از آن یولیسیس هستند، یولسیسی که هرگز تن به کار های روزمره نسپرده است».(لاجوردی، 1382: 21-22).
"عصر جدید" چاپلین نمایشگر کار یکنواخت و بی معنای کارگری است که در تمام ساعات کاریش مشغول سفت کردن مهره است. بی معنایی سفت کردن مهره، که برای ساعت های طولانی ادامه می یابد، زندگی و رابطه اش با آدم ها دیگر را نیز دستخوش دگرگونی و تغییر کرده است. یکنواختی که چاپلین به نمایش می گذارد، به نوعی ویژگی دنیای مدرنیست که همه اجزای آن "ماشینی" شده است. این بی معنایی در دنیای مدرن به همه بخش های زندگی –از جمله زندگی روزمره- رسوخ کرده است. به همین جهت است که «اغلب روزمرگی را با خط مونتاژ کارخانه ها قیاس می کنند. چیزی که خط مونتاژ را به عنوان نمونه مثالی مدرنیته روزمره می سازد، خاص بودن محیط کارخانه نیست بلکه شرایط عمومیت یافته آن است؛ "سخت کار کردن"، "یکنواختی" و "تهی شدن زمان". از نقطه نظر [امر] روزمره، صنعتی شدن چیزی محدود به تولید کارخانه ای نیست، بلکه چیزی است که تقریباً در همه جنبه های زندگی [وجود] دائمی دارد»(هایمور،2002: 8). زندگی زنان همواره نمونه مثالی این نوع رخوت و سکون بوده است.
زندگی روزمره ای که در این جا بحث می کنم، با مفهومی که مطالعات فرهنگی و بویژه پسا ساختارگرایان و گرایش های پست مدرنیستی بیان می کنند، متفاوت است. در این نوع نگاه، بویژه نگاه پسا ساختاگرایان، نقش کنشگر فعال (سوژه) از بین می رود. حتی جایی که آن ها از خلاقیت در مصرف صحبت می کنند، بر نقش ناخودآگاهانه افراد در فرایند تصمیم گیری تاکید می کنند- یعنی باز هم به نوعی به ساختار ها به عنوان عامل تعیین کننده تاکید دارد. به نظر من مفهوم زندگی روزمره پیرزاد با ”روزمرگی“ تناسب بیشتری دارد تا مفهومی که گرایش های مطالعات فرهنگی از آن استفاده می کنند. شخصیت های رمان های پیرزاد، کنشگران فعالی هستند که توانایی تاثیر گذاری برسرنوشت خود را دارند. نگاه پیرزاد نگاه نقادانه ای است که می کوشد از طریق آن زندگی زنان را مساله دار کند و درنتیجه راهی برای رسیدن به شرایط مطلوب بیابد و در این راستا بر نقش کنشگران آگاه تکیه می کند.
« در رهیافت های انتقادی زندگی روزمره، زندگی روزمره اصلی ترین قلمرو تولید معنا است. قلمرویی که در آن قابلیت ها و توانایی های فردی و جمعی ساخته می شود. باز شناختن این قابلیت ها و توانهاست که سبب می شود انسان ها هم به شناخت از خود و دیگری وروابط شان، هم به شناخت جامعه و جهان بیرون نایل آیند. با رسیدن به این شناخت است که آن ها قادر می شوند با ایجاد تغییراتی در زندگی فردی و جمعی خود یعنی در جهان اجتماعی ”آنگونه که هست“، به جهان اجتماعی ”آنگونه که باید باشد“ دست یابند». (لاجوردی، 1382: 14). رمان ها یکی از آن دسته ابزارهایی هستند که با آگاهانه کردن فضای زندگی روزمره تلاش دارند تا ویژگی ها و خصوصیات درونی آن را به تصویر کشند تا امکان نقادی تغییر آن فضاها ایجاد شود.
توجه بیش از حد به ساختارهای کلان و نقش آن ها در شکل دهی اندیشه و رفتار آدم ها، سبب شد تا صحنه های خرد عمل اجتماعی هم مورد توجه واقع شوند. هنگامی که بحث از زندگی روزمره پیش کشیده می شود، بیشتر بر تاثیر آن در روند نهایی زندگی مد نظر است. از این منظر آنچه بیش از ساختار های کلان و روند های وسیع تاریخی بر زندگی انسان ها تاثیر می گذارد، شکل های زندگی روزمره است. انسان ها از درون همین زندگی روزمره است که نگاه شان را به جهان و محیط پیرامونشان شکل می دهند. و در نتیجه هر آنچه قرار است مورد تغییر واقع شود باید از مجرای همین زندگی روزانه بگذرد. رمان ها وجه رهایی بخشی دارند، آن ها از طریق خودآگاه کردن تجربه ها و شرایط روزمره تلاش می کنند تا زندگی روزانه را در بخش هایی مساله دار کنند تا امکان تغییر و دگرگونی در آن ها پدید آید.
هر دو رمان پیرزاد به تجربه متفاوت زنان در زندگی روزانه می پردازد. "چراغ ها را من خاموش می کنم" به زندگی روزانه کلاریس در دهه 40 در آبادان می پردازد. این رمان به کسالت ها و روزمرگی های یک زن با رجوع به جزئیات زندگی او مربوط می شود. وقتی درباره یکنواختی های زندگی زنانه صحبت می شود چنان به نظر می رسد که گذر ماه ها و سال ها بر این زندگی تاثیر چندانی ندارد. اما "عادت می کنیم" را می توان از زوایای متفاوتی دید. "عادت می کنیم" روایت برخورد زندگی سه نسل است که زندگیشان با یکدیگر پیوند خورده است. آرزو، مادرش (ماه منیر) و دخترش (آیه) در سه فضای متفاوت زندگی می کنند که هرکدام به نوی درگیر روزمرگی هستند. از طرف دیگر "عادت می کنیم" را می توان به نوعی تلاش برای در هم شکستن این روزمرگی دید.

چراغ ها را من خاموش می کنم :
رمان به زندگی زنی به نام کلاریس می پردازند. کلاریس زنی حدود 40 ساله است و پسر بزرگش (آرمن) حدوداً 15 ساله و دختران دوقلویش( آرمینه و آرسینه) بچه دبستانی هستند. همسرش آرتوش در شرکت نفت کار می کندو با وجود رتبه متوسط به بالایش، به دلیل تفکرات چپ، در یک محله متوسط زندگی می کند.کلاریس نمونه یک زن خانه دار است، کسی که در تمام مدت ازدواجش با از خودگذشتگی، تمام وقت و نیرویش را به خانواده اش اختصاص داده است. خواهر مجردش (آلیس) و مادر وسواسی اش را تحمل کرده است و ... . این زندگی آرام با ورود همسایه ی جدید به خانه رو به رو- جی 4- به هم می ریزد. امیل به همراه مادرش (که از اشراف جلفای اصفهان بوده) و دختر کوچک اش (امیلی) برای مدت کوتاهی زندگی کلاریس را تا تحت تاثیر قرار می دهند و از روزمرگی خارج می کند.

کلاریس زنی خانه دار است. که تمام زندگی اش صرف رسیدگی به امور زندگی، بچه ها، شوهر، مادر و خواهر و بیشتر آدم های دورو برش شده است. کسی که اصرار دارد شب ها، خودش چراغ ها را خاموش کند. کسی که نمونه کاملی از وفاداری و فداکاری است. رکود و یکنواختی کار روزانه و بی توجهی اطرافین –بویژه آرتوش- به آنچه فکر می کند و انجام می دهد، زندگی کلاریس را دچار کسالت کرده است. زندگی روزانه کلاریس در آشپزی، نظافت و شستشو خلاصه می شود و به ندرت چیزی پیش می آید که زندگی اش را از این حالت خارج کند. قصه گفتن های شبانه، آماده کردن غذا و عصرانه برای بچه ها، شستن ظرف ها و لباس ها و ملافه ها، نظافت خانه و... . او می داند بزودی لازم نخواهد بود برای بچه ها قصه بگوید، اما درباره اینکه در این زمان فراغت، چه کاری می تواند انجام دهد هیچ ایده ای ندارد؛« ... وقت می کنم به کارهایی که دوست دارم برسم، ور ایرادگیر ذهنم پرسید "چه کارهایی؟" ... و جواب دادم "نمی دانم" و "دلم گرفت" ». او حتی در مورد این که آیا حق دارد کاری را برای خودش انجام دهد هم شک دارد. این گفتگوی درونی نمونه کاملی از شک درونی کلاریس را نمایان می سازد. او از یک طرف از این که فکر می کند که می تواند کاری را برای "خودش" انجام دهد، تعجب می کند و از طرف دیگر از این که نمی داند در مان فراغتش چه کاری می تواند انجام دهد، دلش می گیرد. تصور قالبی اش از زن به او اجازه نمی دهد، چیزی را برای خودش بخواهد. این تصور قالبی یا نونه آرمانی زنی از خود گذشته را به تصویر می کشد که تمام زندگی اش را صرف رسیدگی به خانواده اش می کند و از حقوق طبیعی و مسلم خودش می گذرد و هیچ کاری خارج از وظایف خانه برایش معنایی ندارد. البته بدیهی است که زندگی این زن آرمانی با ازدواج پیوند خورده است. الیزابت بودن می نویسد: «آنگاه کارن دریافت که از دریچه نگاه مادرش زندگی واقعی زن پس از ازدواج آغاز می شود و دوران دختری چیزی جز تماشاگر آزاد زندگی بودن، نیست. چهار سال آخردختری خودش نسبتاً بی هدف سپری شده بود. راستش این بود نقاشیش را به تازگی از سر بی میلی انجام می داد و به نظر می رسید که آرزو هایش برای پیشرفت را از یاد برده است. خانم میچلیس می گفت خود زندگی هنر بیشتری می خواهد. کارن خوشحال بود که به خط فکری مادرش درباره اهداف زندگی افتاده است».(مایلز،1380: 82 ). چنین نگاهی نمی تواند برای زن به عنوان یک موجود مستقل هویتی فراتر از وظایف درون خانواده اش متصور شود. اتفاقاً این همان نگاهی است که در گفتمان زنانه هم بازتولید می شود. زنان خودشان چنین تصویری از خود ایجاد می کنند،آن را می ستایند و در آن حبس می شوند. کلاریس هم گاهی واجد چنین نگاهی است. هنگامی که به کلیسا می رود، روی لوح قدیمی را چنین می خواند: «مریم عذرا، مریم داغدار ، به زخم های فرزندت سوگندت دادم و فرزندم را باز گرداندی» کلاریس با خود فکر می کند "طفلک زن" . در حالیکه زیر نوشته، چیزی حاکی از این باشد که چه کسی لوح را هدیه داده است، نوشته نشده است. اما نوشته لوح حاوی همان تصویری است که از زن در ذهن وجود دارد. اما در مورد کلاریس نکته مهمی وجود دارد، او نسبت به این نوع نگاه آگاهانه برخورد می کند، در نتیجه این آگاهی است که کلاریس دام در مورد کارهایش دار شک است –هرچند در بیشتر طول رمان خودش نمونه چنین زنی است؛ "از کجا معلوم مادر بچه مریض لوح را هدیه کرده و نه پدر؟". او نسبت به این روزمرگی آگاه است و هر چند نمی تواند در برابر آن قیام کند اما در عین حال نمی تواند در برابر آن تسلیم محض هم باشد. این زندگی سبب شده است تا حتی نتواند به آنچه علاقه دارد انجام دهد، فکر کند، اما سبب نشده است که فراموش کند که باید چیزی در ورای این روزمرگی برای "خودش" وجود داشته باشد. ویتاسکویل این امر را به خوبی در مورد زن در رمان ”دیگر شور و حالی نمانده“ (1931) نشان می دهد. «در دیگر شور و حالی نمانده زن این حقیقت را در می یابد که فرمانبری از شوی و در همه عمر، جز احساس حقارت حاصلی برایش نداشته است: مادراز خود اراده ای نداشت. فرزندانش گمان می بردند فکر او آنقدر کار نمی کند که بتواند با اطمینان خاطر به بیان خواست ها و اندیشه هایش بپردازد. هربرت گاه می گفت: "خدا را شکر مادر از آن زن های زیرک نیست". هر گاه به گذشته اش می نگریست به نظرش می رسیدکه گویی همه رابطه هایش در زندگی به سبب تقاضاهای پیگیر جامعه – که مقرر می دارد زن در چارچوب حدود تعیین شده از سوی مرد و برپایه آن حقوق زندگی کند- تباه شده است. (مایلز، 1380: 118).« من هم از دست ... و مادرم که فقت بلد است ایراد بگیرد و غذا بپزد و گل بکارد و غور بزند، ... خسته شده ام». در هر دو نوشته مشهود است که زنان هم نسبت به این نوع زندگی آگاهی دارند و هم از آن در رنج اند. اما نکته مهمتری هم وجود دارد. این نگاه خفیفانه به زن، که او را خارج از حوزه امور جدی زندگی قرار می دهد، در فرزندان هم وجود دارد. آرمن می گوید: « من هم از دست ... مادرم که فقت بلد است ایراد بگیرد و غذا بپزد و گل بکارد و غور بزند، ... خسته شده ام». این نگاه را آیه هم در رمان "عادت می کنیم" دارد. هرچند آیه در وبلاگش نشان می دهد، نسبت به این نگاه دید انتقادی تری دارد، اما به آرزو دقیقاً از همین منظر می نگرد. زنی که پس از ازدواج با پدرش حق ندارد هویت دیگری داشته باشد.
کلاریس مدام با خودش درگیر است. ور خوشبین و بدبین ذهنش در مورد هر کاری که می خواهد انجام دهد، مشاجره می کنند. ور خوشبین بیشتر او را به سوی علایق و خواسته هایش هدایت می کند، درحالیکه ور بدبین کلاریس را در زندگی روزمره اش حبس می کند و معمولا د برابر هر نوع تغییر یا احساس متفاوتی در زندگی او می ایستد. ور بدبین او را به زندگی یکنواخت خانوادگی و فدا کردن خودش برای آرتوش و بچه ها سوق می دهد. هرچند کلاریس بین دو ور ذهنش گیر کرده است و این گفتگوی درونی به او اجازه می دهد تا موقعیت اش را مساله دار کند و در آن بصورت مطلق غرق نشود، اما تقریباً همیشه همه چیز با پیروزی ور بدبین تمام می شود. تا قبل از ورود امیل به ماجرا، این درگیری کمک می کند تا احساسات و درونیات کلاریس خاموش نشود، اما تا مرز خودآگاهی کامل از شرایط موجود هم پیش نمی رود.جایی که کلاریس بتواند بپرسد «آیا این همه چیز است؟» فریدن می نویسد«هر زن حومه نشینی، با این روزمرگی به تنهایی می جنگد.به همان صورت که رختخواب ها را مرتب می کند، از مغازه خرید می کند، لباس ها را مرتب می کند، با بچه هایش ساندویچ روغن بادام زمینی می خورد،... ، و شب در کنار شوهرش می خوابد، او حتی از این که از خودش سوال خاموشی بپرسد، می ترسد"آیااین همه چیز است؟"»(هایمور، 2002: 11).
کلاریس حتی آنقدر با خودش روراست نیست که بگوید درباره چه چیزی می خواهد با امیل صحبت کند. او حتی در گفتمان درونی اش نیز دست به سانسور می زند و اجازه گذر هر نوع اندیشه ای به ذهنش را نمی دهد. «دو ور ذهنم کشمکش را شروع کردند، ”خیلی احمقی“ ”چرا؟ کجای اینکه دو نفر علاقه های مشترک داشته باشند اشکال دارد؟“ ”هیچ اشکالی ندارد، ولی-“، ”حالاچون یکی زن است و یکی مرد، نباید با هم حرف بزنند؟“». کلاریس هنوز با احساسات خوش رو راست نیست. کلاریس می داند به امیل علاقه پیدا کرده است، کسی که می تواند او را درک کند و حرف ها و افکارش برایش مهم است. او می خواهد این رابطه ادامه پیدا کند ولی نمی خواهد به نتیجه این رابطه بیاندیشد. « چه می خواهد بگوید؟ اگر گفت چه بگویم؟ مادرش گفته بود” تصمیم درستی نیست“ ور مهربان رهنمایی کرد، ”بگو دوست هستیم. دوست های خوب“». کلاریس نمی خواهد در عمل بیش از این جلو برود اما در عین حال از این که امیل با ویولت رابطه داشته باشد، دلخور می شود. کلاریس به احساسش واقف است اما نمی خواهد آگاهانه در مورد آن بیاندیشد. تا قبل از ورود امیل به زندگی کلاریس، او از کسالت زندگی اش آگاه است، اما تلاشی برای شکستن آن نمی کند.
هرچند رابطه کلاریس با امیل است که منجر به خودآگاهی بیشتر او به روزمرکی اش و مغفول ماندن علایقش می شود، اما کلاریس در این رابطه نقش فعالی ندارد. آغازگر رابطه امیل است و اوست که رابطه را به پیش می برد. حتی زمانی که رابطه آن ها جدی تر می شود و امیل از کلاریس می خواهد که با هم صحبت کنند، نظر کلاریس اهمیت جندانی ندارد. امیل است که تصمیم گرفته رابطه اش با کلاریس در حد دو دوست باقی بماند و با ویولت ازدواج کند. کلاریس حنی در واکنش به این نظر امیل هم سکوت می کند. او بین این که حق را به مادر امیل بدهد یا به امیل هم در شک است. و دقیقاً به خاطر همین شک است که در رابطه اش نقش فعالی ندارد.
والریا در رمان "دفترچه ممنوع" موقعیتی شبیه به کلاریس دارد با این تفاوت که والریا کاملاً به شرایطی که در آن قرار گرفته است واقف است. اگر در "چراغ ها را من خاموش می کنم" مشاجره بین دو ور ذهن کلاریس است که وجه آگاهی بخش در زندگی کلاریس را بازی می کند، دفترچه ممنوع همین شرایط را برای والریا مهیا می کند. با این تفاوت که برای والریا این درگیری درونی کلاریس با خودش معنایی ندارد. والریا شخصبت ثابتی دارد، در مورد رابطه با رئیسش دچار تردید کلاریس نیست و بنابراین در رابطه اش نقش فعالی دارد. شک والریا شک در مورد خواسته های خودش نیست. او می داند که در زندگی مورد ظلم واقع شده است، شک او در مورد تصمیم گیری بین انتخاب خواسته های خودش و خواسته های پسرش است. اما کلاریس حتی به لحاظ ذهنی هم این ثبات را ندارد. در نهایت والریا تصمیم می گیرد به خاطر پسرش نه تنها رابطه با رئیسش را قطع کند بلکه حتی کارش را هم رها کند. اما شرایط در زندگی کلاریس به گونه ای دیگر است و همه چیز در نهایت به سمتی پیش می رود که کلاذیس می تواند از این روزمرگی بیرون بیاید. به طور ناگهانی آرتوش متوجه علایق کلاریس می شود و به آن توجه می کند. خواهرش ازدواج می کند و مشکلات آرمن حل می شود. و کلاریس دیگر آن کسالت طول داستان را ندارد «حالم خوب بود و خوابم نمی آمد. چرا؟ چون که همه ظرف ها را شسته بودم و اتاق نشیمن را گردگیری کرده بودم و خانه به قول مادرم عین دسته گل بود؟ یا چون آلیس بالاخره داشت ازدواج می کرد و یوپ برخلاف تصور اولیه من و مادر به نظر مرد خوب و مهربانی می آمد؟ شاید هم به خاطر دیروز که آرتوش زودتر از معمول آمد خانه، با دو گلدان گل نخودی صورتی و سفید. چند لحظه هاج و واج به گلدان ها نگاه کردم، بعد رفتم جلو و بغلم که کرد زدم زیر گریه...». در واقع با این چند جمله انگار تمام گفته های کلاریس مبنی بر این که از یکنواختی زندگی اش خسته شده است، بر باد می رود. همه چیز به عدم درک آرتوش تقلیل می یابد و در نتیجه وقتی آرتوش به کلاریس توجه می کند معنای همه چیز تغییر می کند. کلاریس که از کار های یکنواخت زندگی روزمره خسته شده بود، اینبار از این که ظرف ها را شسته و خانه را گردگیری کرده احساس رضایت می کند.
بعد از رفتن سیمونیان ها است که کلاریس تلاش می کند شرایط زندگی اش را دگرگون کند. او تلاش می کند تا به آرامی از این زندگی خارج شود. برای اولین بار او تلاش می کند تا برخلاف آنچه پدرش به او گوشزد کرده است، رفتار کند. پدرش گفته بود:« کسانی که از تو نظرت را می پرسند به دنبال دانستن عقیده تو نیستند، بلکه می خواهند تایید حرف خودشان را بشنوند». و بنابراین به کلاریس پیشنهاد می کند تا در برابر نظرات دیگران سکوت کند. اما در نهایت کلاریس این سکوت را می شکند. تا قبل از آن عملاً کلاریس وجود خارجی ندارد؛ کلاریس در میان خواسته ها و نظرات دیگران ناپدید شده است. اما پس از آن است که تلاش می کند تا خودش باشد و خواسته هایش نمود داشته باشند. او تلاش می کند تا در جزئیات زندگی، بیشتر به کارهای مورد علاقه اش بپردازد؛«لباس رکابی گلداری را در آوردم که چندبار بیشتر نپوشیده بودم، چون مادرم و آلیس گفته بودند "سروسینه اش زیادی باز است". کلاریس از این تغییر احساس لذت می کند. از طرف دیگر به انجمن دفاع از حقوق زنان که خانم نورالهی آن را هدایت می کند، وارد می شود.در واکنش به نظر خانم نورالهی که می گوید « حتماً فرصت ندارید وگرنه خوشحال می شدم تشریف می آوردید» به جای سکوت، می پرسد برای انجمن چه کاری از دستش بر می آید. در واقع او هم تلاش می کند در حوزه خصوصی زندگی اش تغییراتی را بوجود بیاورد و با عضویت در انجمن در جریان های در حال وقوع پیرامونش درگیر می شود.
کلاریس از جهاتی تلاش می کند تا بر این روزمرگی فائق آید، اما در نهایت به درون زندگی روزمره اش باز می گردد. کلاریس از رابطه اش با امیل احساس رضایت می کند. وقتی سیمونیان ها آن جا را ترک می کنند، کلاریس با خود فکر می کند«حس می کردم که همه ماجرا فیلمی بوده که خیلی وقت پیش دیده ام و حوصله دوباره دیدنش را ندارم». به نظر می رسد کلاریس از ازدست دادن این رابطه متاسف نیست. او از این که به زندگی روزمره خودش بازگشته است، احساس رضایت می کند. دگرگونی که اتفق افتاده است بیشتر مربوط به خود کلاریس می شود تا شکل زندگیش. در واقع ظواهر زندگی کلاریس تغییر چندانی نمی کند. اوهم چنان وظایف روزمره اش را به عهده می گیرد و اینبار اتفاقاً از این که این وظایف را به عهده گرفته است، احساس رضایت می کند. اما در عین حال به نظر می رسد در مورد جدال درونیش به توافق رسیده است. او در نهایت تصمیم گرفته است تا خودش را فراموش نکند و به نیازهای خودش هم پاسخ دهد. او دیگر نمی خواهد فقط خواسته های دیگران را برآورده کند.


عادت می کنیم:
آرزو زن مطلقه اي است كه با دخترش آيه زندگي مي كند و پس از مرگ پدرش مجبور مي شود مسووليت بنگاه ملكي او را به عهده بگيرد. ماه منير مادرش ، زني كه خودش را متعلق به طبقه اعيان و اشراف مي داند، چنان در گير زندگی" اشرافی" اش است كه توجهی به دخترش ندارد. همچنان كه آيه (دخترش) سرگرم جوانيش است. در اين ميان تنها كسي كه به فكر آرزو است، شيرين دوست و همكارش است، و وقتي آقاي زرجو يكي از مشتريان بنگاه وارد داستان مي شود به دوستش پيشنهاد "آسپرين" مي دهد و بین آن ها رابطه اي شكل مي گيرد. ادامه داستان حول درگیری آرزو با مادرش، دخترش و حتی شیرین دوست اش برای توجیه تصمیم اش برای ازدواج با زرجو می گذرد.

"عادت می کنیم" داستان سه نسل (ماه منیر، آرزو و آیه) در کنار یکدیگر است که هرکدام به نوعی درگیر روزمرگی های خودشان هستند. آرزو، شخصیت محوری رمان, از جهات بسیاری با کلاریس متفاوت است. از همان ابتدا مشخص است که آرزو بر خلاف کلاریس قرار نیست که درگیر زندگی روزمره باقی بماند. اولین تلاش آرزو برای مبارزه با روزمرگی با جدا شدن از حمید اتفاق می افتد. آرزو در ازدواجش با حمید به یک ازدواج قالبی تن داده است. او بین حمید و حسام (پسر خاله هایش )، حمید را که می خواهد فرانسه زندگی کند، انتخاب می کند. حمید از آن دسته آدم هایی است که در جمع آدم ها، دائماً از ظلم تاریخی به زن و حقوق زن دم می زند. اما بین آنچه انجام می دهد و آنچه که شعار می دهد، فاصله زیادی وجود دارد. وقتی از ظلم تاریخی به زنان صحبت می کند، تمامی شنوندگان را مجذوب خود می کند. اما از درک آن چه که بیان می کند، در زندگی خودش ناتوان است (یا حداقل درزندگی خودش از این حرف ها خبری نیست). پیرزاد نشان می دهد که آن ظلم تاریخی که از آن دم زده می شود در جای عجیب و غریبی اتفاق نمی افتد، بلکه در این همین روزمرگی های زندگی وجود دارد بازتولید می شود. در وبلاگ آیه می خوانیم که:« مامانم برای خاله شیرین تعریف می کرد که من که به دنیا آمده بودم، بابام شب می رفته یک اتاقه دیگه می خوابیده که از صدای زر زر من بیدار نشه. هر روز صبح هم غر می زده که "تا صبح نخوابیدم"». و در جواب سوال آیه می گوید که«" خب من باید صبح زود پا می شدم می رفتم دانشگاه". گفتم "خب مامان هم باید می رفت دانشگاه تازه باید منو می برد مدرسه". بابام یه نگاهی به من کرد انگار عجیب ترین حرف دنیا رو زدم بعد گفت" اون فرق داشت"». برای حمید حتی شنیدن چنین حرفی تازگی دارد. حمید تا آن زمان حتی نتوانسته است ماجرا از این منظر ببیند. در واقع محور نگاه حمید همواره خودش بوده است. کسی که این توانایی را ندارد که از منظر آدم های دیگر این قضیه را ببیند. و البته بعد از آن که متوجه چنین نگاهی می شود باز هم احساس نمی کند باید به شیوه دیگری عمل می کرد. "اون فرق داشت" واجد این معناست که حوزه عمل مردان و زنان کاملاً جداست و بچه داری به حوزه زنانه مربوط می شود. همان طور که دانشگاه رفتن آرزو هم موضوع "جدی" ای نیست که به راحتی می توان فراموش کرد. این یعنی نه تنها نشان دهنده تفکیک فعالیت های زنانه و مردانه، بلکه ارزش گذاری آن نیز هست. این نوع نگاه مختص حمید نیست. زن و مرد جوان نانوای روبه روی خانه آرزو در فرانسه هم چنین نگاهی دارند. شوهر شب تا صبح بیدار می ماند و نان و شیرینی می پخت و روزها می خوابید، و زن مغازه را می چرخاند. زن به آرزو می گوید:" ... دیشب تا صبح بچه نگذاشت بخوابم". وقتی آرزو پیشنهاد می کند که مرد را بیدار کند تا بتواند کمی استراحت کند، جواب می دهد: "شوهرم طفلک تا صبح نخوابیده وکار کرده ". آرزو جواب می دهد "خب تو هم نخوابیدی، بچه داری کار نیست؟". بچه داری کار نیست. این همان وجه معنایی و نمادین است که با تفکیک زندگی به عرصه خصوصی و عمومی و محصور شدن زنان در خانه،ایجاد شده است. زندگی خصوصی به عرصه فعالیت های غیر رسمی و غیر جدی تبدیل شده است. و وظیفه مراقبت از کودکان به تنهایی به عهده زنان گذارده شده است.
در واقع دو فرایند موازی با هم در حال عمل کردن هستند: از یک طرف زنان به عنوان نیروی کار فراموش شده و به حوزه خصوصی رانده شدند و از طرف دیگر فعالیت های محوله به زنان در عرصه خصوصی به لحاظ معنایی و نمادین خفت بار و غیر جدی تلقی شدند. البته زنان نیز در گسترش چنین مفهمی از زندگی شرکت جستند. سگالن می نویسد: "... در ادوار گذشته، زنان به جای این که درصد برآیند این نقش ها را به مبانی قدرت سازمان یافته تبدیل کنند، غالباً اهمیت نقش هایشان را عمداً دستکم می گرفتند و بر ویژگی های منفی، خفت آور یا محدود کننده آن ها تاکید می نهادند. بررسی دیدگاه ها و ونظرات غالباً نشان می دهد که زنان شاغل این واقعیت را با دفاعیه ای از نفس کار توجیه نمی کنند، بلکه انتقاد از شرایط ماندن در خانه دست می زنند و زنان خانه دار برای توجیه وضعیت خویش به تشریح این نظر می پردازند که با کار در خارج از خانه زن تا چه اندازه، احساس بیگانگی می کند و از تاکید بر اقتدار و اعتبار زن به عنوان همسر و مادر اجتناب می ورزند"(سگالن، 1370: 233)
آرزو با ترک کردن حمید و بازگشت به ایران قدم اول را در جدا شدن از روزمرگی زندگی بر داشته است. شاید حتی بتوان گفت مهمترین قدمی که آرزو بر می دارد ترک حمید و فرانسه است، چراکه از عمیق ترین نوع روزمرگی که همواره زنان درگیر آن بوده اند، فرار می کند. امری که از نظر شیرین با زندگی مشترک در هم تنیده است. زمانی که آرزو تصمیم می گیرد تا با زرجو ازدواج کند مخالفت شیرین دقیقاً از همین منظر است. او يكنواختي و كسالت ناشي از زندگي روزمره را در همه انواع زندگي خانوادگي مي بيند‎‎‎‎‎‎‏‏‏؛« به زن هاي شوهر دار دور و برت نگاه كن‏ يكي را پيدا مي كني راضي و خوشحال؟ يا پول ندارند يا جربزه طلاق گرفتن و تنها زندگي كردن و جواب فك و فامبل و دوست و آشنا را دادن. والا يك ثانيه هم معطل نمي كردند» يا « تازه جا افتادي . مستقل شدي. حالا باز روز از نو روزي از نو ؟ كجا رفتي با كي رفتي و ناهار چي داريم و دكمه بدوز و شلوار اتو كن. حوصله اين چيز ها را داري؟» در نگاه شيرين اين روزمرگي با زندگي خانوادگي پيوند خورده است و هيچ راه گريزي از آن وجود ندارد- هرچند در نهايت خود شيرين هم تن به چنين زندگي مي دهد.
در دومين قدم آرزو مديريت بنگاه معاملات ملكي را بعد از مرگ پدرش به عهده مي گيرد. معامله ملك از آن دسته مشاغلي است كه بيشترين وابستگي را به حوزه كار مردانه دارد. آرزو با انتخاب چنين شغلي – هرچند از سر اجبار – تلاش مي كند – اگرچه نه به صورت آگاهانه- اين نوع نگاه را هم درهم بشكند. نگاهي كه به زن بي شوهر به عنوان زن بي سرپرستي نگاه مي كند كه توان مراقبت از خود يا فرزندانش را ندارد و بويژه از نظر مادي نيازمند است تا تحت قيموميت قرار گيرد. اما آرزو با قبول اين شغل اين تصور را هم درهم مي شكند. رستوران خانوادگي كه مورد علاقه آرزو و زرجو بود هم نمونه چنين حركتي است. مادري كه با كمك فرزندانش آپارتمان را تبديل به يكي رستوران معروف كرده بودند-در حاليكه اطرافيان انتظار داشتند كه آن ها خانه را بفروشند و قرض هايشان را بدهند و در نتيجه آواره شوند!
پدر آرزو جزو معدود كساني است كه حتي قبل از مرگش به اين تفاوت ها اعتقادي ندارد. پدرش قبل از تولد آرزو اسم بنگاه را "صارم و پسر" گذاشته بود. وقتی آرزو به دنیا آمد، گفته بود "فرقش چی؟" و آرزو آرزو مي كند: "فقط کاش بود می دید فرقش هیچ چی".
زندگي آرزو با تلاشش براي بيرون آمدن از اين روزمرگي ها معنا مي يابد. بعضي از آن ها مربوط به تصميمات عمده زندگيش مي شوند و بعضي به خرده كاري هاي زندگي روزمره. وقتي بنا در جواب آرزو كه مي خواهد جاي ديوار را عوض كند مي گويد« عجب گيري افتاديم ها. آخر عمري بايد از دو تا ضعيفه فرمون ببريم»‏، ديوار را با كلنگ خراب مي كند.
تنها چيزي كه زندگي آرزو را به روزمرگي متصل مي كند، زندگي ماه منير و آیه است. بويژه نگاه ماه منير كه از آرزو مي خواهد تسليم محض خرده فرمايش هايش باشد. در برابر ماه منير، آرزو تن به روزمرگي مي دهد. در مسافرتي كه شيرين و آرزو به تنهايي مي روند تا خستگيشان از اين همه كار رفع شود، وقتي آرزو به طور مرتب با خانه تماس مي گيرد و گزارش سفر را مي دهد‏، شيرين ياد آوري مي كند:« اگر خيال داري صدمتر به صد متر و دم به دقيقه به مادرت و آيه زنگ بزني و ببيني كه آيه ناهار خورد يا نخورد و مادرت غش كرد يا نكرد و بنگاه كن فيكون شد يا نشد‏ از همين حالا بگو برگرديم». گاهي شيرين به آرزو كمك مي كند تا از اين فضاي روزمره خارج شود. حس مسئولیت پذیری و فداکاری همچنان در آرزو وجود دارد. جالب این است که اگر در رمان "چراغ ها را من خاموش می کنم" کلاریس این فداکاری را نثار خانواده و دوستانش می کند، در اینجا آرزو علاوه بر ماه منیر و آیه ، فداکاری و ایثارش را نثار همکاران و زیرستانش ی کند. هم آرز و هم زرجو این خصیص فداکاری را دارند. ویژگی که طبق قاعده به حوزه زنانه تعلق دارد.
عادت مي كنيم سرشار از زندگي آدم هايي است كه به شيوه هاي متفاوتي درگير روزمرگي هستند. بعضي از آن ها همانند كلاريس درگير اين زندگي اند و بسياري به واسطه زندگي در يك شهر مدرن با روزمرگي متفاوتي درگيرند. مادر تهمينه واجد همان سبك روزمرگي است كه كلاريس تجربه مي كند-هرچند به نظر مي آيد مادر تهمينه خودآگاهي كلاريس را ندارد. پختن شيريني- قطاب و نان نخودچي- نشان روزمرگي مادر تهمينه است. همان طور كه گلدان هاي گل نخودي واجد همين معنا براي كلاريس هستند. شايدخانمي كه براي اجاره خانه به بنگاه آمده است و از خريد جهيزيه دخترش صحبت مي كند:«... براي جهيز دخترم يخچال سايز باي سايز خريدم‏، تلويزيون صفحه تخت. مايكرووين. همه اش از دبي.» بيش از همه آدم هاي ديگري كه با آن ها برخورد بوجود مي آيد، درگير روزمرگي هاي زندگي است. البته مرجان (دوست آيه) و مادرش هم از جهاتی دیگر، درگير همان خرده كاري هاي زندگي روزمره هستند. براي مرجان و مادرش زندگي در مصرف و خريد خلاصه مي شود. چگونگي برگزاري مراسم عروسي از خود عروسي مهمتر مي شود. براي برگزاري جشن برگزاركننده مراسم استخدام مي كنند:« باغ را چادر مي زنند. آقاي نمي دانم چي چي كلي مجله فرنگي نشان داده با تزئينات جورواجور. براي جشن عروسي از تركيه فشفشه هاي مخصوص آورده كه وقت وارد شدن عروس و داماد هواكنند. ... فقط اين يادم مانده كه قرار شده اتاق عقد مثل كليسا باشد، ...». در دنياي مدرن بواسطه دگرگوني مداوم اشكال زندگي، روزمرگي از آن حالت يكنواختي و ركودي كه كسي مانند كلاريس تجربه مي كند خارج مي شود. آدم ها چنان در تجربه مصرف غرق مي شوند كه حتي آگاهي را كه كلاريس نسبت به زندگيش داشت را نمي توانند به دست بياورند. كلاريس به واسطه كسالت و ركود زندگيش مي تواند به آستانه پرسيدن اين سوال كه "آيا اين همه چيز است؟" برسد. اما درگير شدن در لذت مصرف اين امكان را از آدم ها – بويژه زنان كه مخاطبان اصلي آن هستند‏- صلب مي كند.
پيرزاد مي خواهد از آرزو شخصيت آگاهي بسازد كه در اين جريان مصرف غرق نشده است، اما به سادگي در دام نوستالژي افتاده است. پيرزاد مي خواهد برای آرزو، شيرين و زرجو نوعي هويت يا سبك براي زندگي پيدا كند. كه البته با نوع انتخاب آپارتمان توسط شيرين و آرزو به اين هدف مي رسد. اما ’كلنگي كوچه رضاييه’ نهايت اين نگاه نوستالژيك به گذشته است. به هر حال آشنايي زرجو آرزو بر سر همين خانه است که آرزو آن را‏ "ساده و بي ادا اصول" مي داند. پیرزاد این یکنواختی را در همه جا می بیند. "آقای گرانیت" که به جای خانه های کلنگی آپارتمان هایی با نمای گرانیت و سرستون های یونانی می سازد و آپارتمان هایی ک همگی ویژگی های یکسانی دارند، " اتاق ها اندازه لانه موش، پذیرایی درندشت با گچبری و آینه کاری"، " کف سرامیک ایتالیا، با زوار برنز، سیستم سرمایش گرمایش کیفیت بالا"، "شومینه مس کاری" ، "فلاورباکس استخر سونا جکوزی"، برای شیرین و آرزو نسخه های یکسان تولید کننده های انبوه و غیر انبوه ساختمان هستند آن ها به دنبا چیز متفاوتی می گردند، اما در این انتخاب با "کلنگی کوچه رضائیه" دچار نوستالژی نسبت به گذشته می شوند.
شيرين با جور كردن اين رابطه، به دنبال آسپيريني براي آرزوست. كسي كه بتواند بار زندگي آرزو را ادكي قابل تحمل تر كند. اما آرزو تصميم مي گيرد با زرجو ازدواج كند. يعني بار ديگر درگير همان چيزي بشود كه از آن فرار كرده است. وجه تمايز پيرزاد با بسياري از نويسندگاني كه شايد بتوان نام فمينيسم را بر آن ها گذاشت اين است كه در نهايت هيچگاه بنيان خانواده را تخريب نمي كند. زندگي بايد جريان داشته باشد. از نظر او آرزو همان قدر كه در زندگي مشترك مي تواند درگير روزمرگي باشد يا نباشد، همان قدر هم در زندگي جداشده اش مي تواند در روزمرگي غرق شده باشد يا نشده باشد.
مهمترین ویژگی زرجو در مقایسه با حمید یا آرتوش این است که به زندگی روزمره توجه می کند. برای کسی مثل آرتوش، دگرگونی های بنیادی برای غییر سرنوشت بشر ضروری است. اما زرجو دقیقاً در دنیای متفاوتی زندگی می کند: " اول ها فکر می کردم، کارهای مهمتری باید بکنم. بعد فکر کردم باید با زنی در مسائل مثلاً خیلی مهم تفاهم داشته باشم، دیر فهمیدم تفاهمی مهمتر از این نیست که مثلاً دیوار ها را چه رنگی کنیم، اسباب خانه را چه جوری بچینیم و تابلو ها را کجا بکوبیم و شام و ناهار چی درست کنیم و سر همه این ها ب هم بخندیم". مرد های موفق پیرزاد آن هایی هستند که یا به زندگی روزمره و جزئیات آن توجه دارند و یا در برابر زنان که در این حوزه عمل می کنند، مطیع اند!!!
در نهايت پيرزاد تكليفش را به طور كامل با زندگي روشن نمي كند. او در بخش هاي زيادي از هر دو رمان چهره اي از زنان ارائه مي كند كه بواسطه درگيري در يكنواختي زندگي دچار ركود و كسالت شده اند. اما در عين حال به وجوهي از اين روزمرگي مشروعيت مي بخشد. مثل "درست كردن شيريني" مادر تهمينه‏ يا "گلدان هاي گل نخودي" كلاريس و در مورد آرزو، ازدواج با زرجو كه در نهايت مي گويد:« به توي تنها عادت كردند به توي با من هم عادت مي كنند». انگار بدون وجوهي از عادت كردن و روزمرگي، زندگي كردن ممكن نيست.
شايد مهمترين حرف پيرزاد در اين جمله آرزو نهفته باشد «شايد بايد به زندگي از دور نگاه كرد. از خيلي جلو فقط لك مي بيني».


منابع:





1. پيرزاد، زويا (1384) ’چراغ ها را من خاموش مي كنم’چاپ بيست و يكم. تهران: نشر مركز.
2. پيرزاد، زويا (1383) ’عادت مي كنيم’چاپ پنجم. تهران :نشر مركز.
3. سگالن، مارتين (1370) ’ جامعه شناسي تاريخي خانواده’مترجم: حميد الياسي. تهران: نشر مركز.
4. مايلز، رزاليد (1380) ’ زنان و رمان’ تهران :مطالعات و تحقيفات زنان

5.Highmore, B. (2002) "Everyday Life and Cultural Theory: An introduction", London & New York: Routledge


ادامه مطلب

در ميان رهيافت‌هاي ساخت‌گرايانه درباره انقلاب‌ها، نظريه خانم تدا اسكاچ‌پل از شهرت چشم‌گير جهاني برخوردار است، به گونه‌اي كه درمحافل علمي، نظريه وي رهيافت‌هاي ساخت‌گرايانه را نمايندگي مي‌كند.
اين نوشتار تلاشي است در جهت روشن کردن ابعاد مختلف اين نظريه.

تدا اسکاچ پل جزو نظريه پردازان نسل سوم –بعد از دهه 1970- است كه تئوري‌پردازان عمده آن پايژ،آيزنشتات،تريم‌ برگر و خود اسكاچ‌پل مي‌باشند. . اسكاچ‌پل و ديگر هم‌عصران ساختارگراي وي (از جمله پيتر بلاو، رابرت مرتون، ويليام گود، تام باتامور، لوييس كوزر درحقيقت، ادامه دهنده نگرش ساختاري ماركسيستي از نوع جديد آن (نئوماركسيسم) مي‌باشد با پيدايش ساخت دولت رفاهي و نقش اساسي دخالت دولتي در حفظ ثبات نظام سرمايه‌داري، برخي ماركسيست‌هاي غربي در اين مرحله، تأكيد خود را از انقلاب، به ساخت دولت معطوف كردند و به بحث در مورد ساخت و پويايي دولت سرمايه‌داري پرداختند.

شرايط تاريخي انتشار كتاب اسكاچ‌پل با عنوان دولت‌ها و انقلاب‌هاي اجتماعي، به گونه‌اي بود كه متفكران، بيشتر متمايل بودند تا به مباحث اجتماعي بپردازند تا مباحث سياسي. از همين روست كه اسكاچ‌پل نيز، تلاش كرده است تا انقلاب‌ها را بيشتر به عنوان پديده‏اي اجتماعي‏ و نه صرفاً سياسي مورد مطالعه قرار دهد.
چند نکته ابتدايي:
1. اسكاچ‌پل در اين كتاب، به تفاوت ميان انقلاب سياسي و انقلاب اجتماعي قائل شده است. از نظر وي يک انقلاب سياسي با تغيير حکومت بدون تغيير در ساختار اجتماعي همراه است. همچنين منازعات طبقاتي و دهقاني در آن نقشي ندارند. انقلاب هاي سياسي سختار سياسي را تغيير مي دهند ولي ساختار هاي اجتماعي را تغيير نمي دهند و ضرورتاً نيز ناشي از تعارضات طبقاتي نيست. اين روند صنعتي شدن است که مي تواند ساختار اجتماعي را تغيير دهد، بدون آنکه با شورش بزرگ سياسي همراه شود. اما يک انقلاب اجتماعي عبارت است از انتقال اساسي و سريع دولت و ساختار هاي طبقاتي يک جامعه که با اغتشاشات طبقاتي از پايين جامعه مثل دهقانان همراهي مي شود. اين انقلاب ها به دليل دارا بودن دو ويژگي مهم الف) انطباق تغيير ساختار اجتماعي با شورش هاي طبقاتي ب) همزماني تغييرات سياسي و اجتماعي با ساير تغيير و تحولات متمايز هستند. انقلاب‌هاي اجتماعي موفق از ساختارهاي كلان و زمينه‌هاي تاريخي گوناگون با تغييرات و تحولات گوناگون به وجود مي‌آيند، اين در حالي است كه بيشتر انقلاب‌هاي ناموفق با تغييرات عمده و اساسي در طبقات اجتماعي همراه نيستند. (الف، ص 21-22)
2) از منظر اسکاچ پل انقلاب‌هاي اجتماعي تنها به لحاظ ملي داراي اهميت نيستند، در برخي موارد اين انقلاب‌ها باعث رشد الگوها، انديشه‌ها و خواست‌هاي بزرگ بين‌المللي مي‌شوند، به‌ويژه اگر اين تحولات در كشورهايي روي دهد كه از نظر جغرافياي سياسي مهم و از نظر وسعت پهناور باشند. نتايج حاصله از انقلاب فرانسه از ژنو تا سنت دومينگ و از ايرلند تا آمريكاي لاتين و هند را دربرگرفت و بر نظريه‌پردازان انقلاب از بوف تا ماركس و لنين و تا چهره‌هاي ضد استعماري در قرن بيستم اثر گذاشت. انقلاب روسيه سرمايه‌داري غرب را مبهوت كرد، و اين باور را در كشورهاي تازه شكل گرفته به وجود آورد كه مي‌توان در پناه انقلاب اجتماعي، يك كشور عقب‌مانده روستايي را به مقام و مرتبه دومين قدرت صنعتي و نظامي جهان رساند.
3) اسكاچ‌پل معتقد است فهم مناسب انقلاب‌هاي اجتماعي، در درجة اول، نيازمند آن است كه تحليل‌گر به طور غيراختياري به علل و فرآيند آنها بپردازد، اگرچه تمامي تحليل‌ها به نحو اختياري به چگونگي رخدادها و انقلاب‌ها مي‌پردازند. در درجه دوم، انقلاب‌هاي اجتماعي نمي‌توانند بدون در نظر گرفتن تحولات تاريخي و ساختار بين‌المللي تبيين و تفسير شوند. و در درجه سوم، براي تبيين علل و فرآيند انقلاب‌هاي اجتماعي دولت‌ها به عنوان سازمان‌هاي اداري و لشكري در نظر گرفته مي‌شوند. (الف، ص 31)
اسكاچ‌پل، دليل انتخاب سه كشور چين، روسيه و فرانسه را براي بررسي تاريخي ـ مقايسه‌اي خود را وجود موارد مشترك قابل توجه دراين سه انقلاب معرفي مي‌كند:
از نظر اسكاچ‌پل، در هر سه نظام ياد شده، «حكومت‌هاي قدرتمند سلطنتي» حاكم بودند يعني حكومت‌هايي كه به صورت مركزي و با حفظ سلسله مراتب قدرت به ويژه در ارتش و تحت فرمان سلطنت، اداره مي‌شدند. هيچ كدام از اين حكومت‌ها به طور كامل ديوان‌سالار نبوده و به عنوان يك دولت ملي مدرن حكومتي پرقدرت و پرطرفدار به شمار نمي‌رفتند. به عبارت ديگر؛ هيچ كدام از سه حكومت مذكور نه تنها قادر به شناسايي و كنترل روابط اقتصادي ـ اجتماعي كشاورزي خود در داخل نبودند، بلكه خود را به طريقي‌با تغييرات و تحولات هماهنگ كرده و در اين محدوده گام برمي‌داشتند. حكومت‌هاي سلطنتي بوربون‌ها در فرانسه، ر‎مانف‌ها در شوروي و منچوها در چين، تا حدّ بسيار زيادي «متكي بر اقتصاد كشاورزي» بودند. در همه اين نظام‌ها به طور طبيعي اكثر طبقات ثروتمند از زمينداران و قشرهاي بالاي جامعه بودند. اقتصاد بازار در هر سه نظام رونق فراوان داشت و سر و سامان دادن به اقتصاد به طور عمده بر عهدة كارگران و شهرنشينان بود. درگيري‌هاي بنيادي هر سه نظام ناشي از درگيري طبقات تجاري و صنعتي طبقات زميندار اشرافي نبود، بلكه بيشتر ميان دو گروه عمده توليد كننده و گروه حاكم و همچنين ميان زمينداران بزرگ ودستگاه سلطنت بود. به هر دليل، طبقه زمينداران تا سال‌ها قبل از بروز انقلاب در اين كشورها به صورت آگاهانه خود را با ارتش و حكومت مركزي درگير نمي‌كردند. طبقه حاكم به طور طبيعي و با اتكاء‌ به عوامل داخلي نمي‌توانست در مقابل طغيان‌هاي طبقه زيردست از خود دفاع كند؛ زيرا تمامي طبقات اجتماعي علي‌رغم تفاوت‌هاي آشكار موجود ميان آنها، دستگاه حكومت را حافظ و نگهدارنده جامعه خود مي‌دانستند و مهم‌تر اينكه طبقات حاكم و قدرتمند به جمع‌آوري ثروت در بخش خصوصي و از طريق بخش حكومتي عادت كرده بودند. (الف، ص64 ـ 66(
وجه مشترك نظريات گوناگون در زمينه انقلاب از منظر اسکاچ پل اين است كه اولاً بر اساس آن‌ها، ابتدا تغييرات در نظام‌هاي اجتماعي باعث پيدايش نارضايتي اجتماعي و بسيج عمومي مي‌شود و سپس جنبش توده‌اي به كمك ايدئولوژي و سازمان‌هاي وابسته، به صورت آگاهانه، نسبت به سرنگوني رژيم حاكم اقدام مي‌كند و پس از درگيري و پيروزي، برنامه‌هاي خود را به مرحله اجرا مي‌گذارد.
ثانياً تمام نظريه‌هاي انقلاب كه بر تغيير در ساختار اجتماعي تأكيد مي‏كنند معتقدند، فرايند نوسازي باعث ناراحتي، نابساماني و از دست‏ دادن ارزش‌ها مي‏شود.
اسكاچ‌پل نظريات فوق را مخدوش و قابل نقد مي‌داند. برخي از مهم‌ترين نقدهاي وي بر اين نظريات به شرح ذيل است:
نقد اول) مطابق نظريه‌هاي فوق، نظم اجتماعي به رضايت يا موافقت اكثريت افراد جامعه وابسته است. بنابراين، شرط لازم و كافي براي به وقوع پيوستن تمام انقلاب‌ها عقب‏نشيني‏كردن اكثريت افراد جامعه از اين نظم است. اما بسياري از رژيم‏هاي‏ سياسي جهان، از جمله آفريقاي جنوبي، اصلاً مشروعيت ندارند، اما سال‌هاي متمادي به حكومت خود ادامه مي‏دهند. علت اصلي اين است كه اينگونه رژيم‌ها داراي قدرت سركوب بالايي هستند، اين در حالي است كه نظريه‌هاي جامعه‏شناختي، به طور كلي، به قدرت سركوب توجه‏ كافي نمي‏كنند. در فرايند تحليل، يك‌باره اين رأي صادر مي‏شود كه ‏چون اين رژيم وجود دارد و هنوز به زندگي خود ادامه مي‏دهد پس حتماً مشروعيت دارد.
نقد دوم) اسكاچ‌پل معتقد است كه توجه به عزم يا اراده راسخ جنبش انقلابي ما را درمورد علل و روند انقلاب دچار اشتباه مي‏كند. جمله معروف او اين است كه‏ «انقلاب را انقلابيون نمي‌سازند، بلكه انقلاب پيش مي‏رود و اتفاق مي‏افتد». بنابراين، وي، به جاي اينكه به مشروعيت توجه كند، بر تزلزل حكومت تأكيد مي‏كند.
نقد سوم) بايد گفت كه نتايج انقلاب را منافع، مقاصد و انگيزه‌هاي انقلابيون‏ تعيين نمي‏كند، البته نه بدين معني كه انقلابيون منافع، انگيزه و مقاصد نداشته باشند. درواقع، نظر اسكاچ‌پل اين‏ است كه شرايط انقلابي، گروه‌هاي مختلف را رو در روي هم قرار مي‏دهد و باعث كشمكش مي‏شود و اين كشمكش‌ها شرايط ساختاري داخلي وشرايط خارجي را شكل مي‏دهند و نتايج انقلاب را هيچ گروهي يا شخصي‏كنترل نمي‏كند بلكه، تعامل فرايندهاي مختلف و كشمكش‌هاي مختلف يك نتيجه ‏و راهي را پيش مي‏آورد.
نقد چهارم) اين تئوري‌ها عموماً كلي و عام هستند، اين در حالي است كه انقلاب‌ها معمولاً از پايين به بالا به وقوع مي‌پيوندد، فلذا اين تحولات از نظر تاريخي بسيار نادر و انگشت شمار هستند. هر كدام از اين انقلاب‌ها از نظر ساختار اجتماعي و شرايط بين‌المللي داراي ويژگي‌هاي خاص خود هستند.
بستر شكل‌گيري انقلاب‌هاي اجتماعي
به نظر اسكاچ‌پل، انقلاب‌هاي اجتماعي تنها در جوامع كشاورزي نسبتاً ثروتمند و داراي روابط سنتي كه در گذشته تحت سلطه كشورهاي استعمارگر نبوده‌اند و نيز به لحاظ حكومتي داراي تشكيلات ديوان‌سالاري متمركز بوده‌اند، رخ مي‌دهد. اسكاچ‌پل اين كشورها را اصطلاحاً ديوان‌‌سالار ـ كشاورز مي‌نامد. ديوان‌سالاري‌هاي كشاورزي به جوامعي اطلاق مي‌شوند كه اولاً كشاورزي منبع و روش مهم توليد آنها به شمار آيد و از اينرو، اكثريت مردم آن‌ها در مناطق روستايي زندگي مي‌كنند و زمين وسيلة اصلي امرار معاش آن‌ها مي‌باشد. ثانياً‌ يك حكومت مركزي همراه با دستگاه‌هاي نسبتاً مشخص اداري و نيز، ارتشي سازمان‌يافته به عنوان ابزار اصلي سركوب در آن‌ها وجود دارد. خصوصيت اين حكومت‌ها اين است كه نسبت به حكومت‌هاي ملي مدرن ضعيف هستند. اين حكومت‌ها كه ناگزير از رقابت در ساختار بين‌المللي هستند، خواسته يا ناخواسته پا به ميدان رقابت‌هاي نظامي و تسليحات بين‌المللي مي‌گذارند و به تبع آن با سه بحران اساسي روبرو مي‌شوند: 1)عدم توانايي و قدرت دولت مركزي براي اداره امور مملكت؛ 2) شورش و طغيان وسيع طبقات پايين جامعه، به ويژه روستاييان و كشاورزان؛ 3) اتحاد و يكپارچگي رهبران گروه‌هاي سياسي مختلف براي پديد آوردن نظام‌هاي انقلابي. (الف، ص 60(
پيش‌زمينه‌هاي تحقق انقلاب‌ها اجتماعی
• در سطح ساختار داخلي

أ. بحران سياسي دولت: در جوامع ديوان‌سالار ـ كشاورز، دولت‌ها تحت فشار شرايط بين‏المللي، ناگزير به نوسازي مبادرت مي‏ورزند. از آنجا كه افراد رده بالاي اداري، لشكري و كشوري از طبقه فئودال هستند، دولت منابع مالي براي نوسازي را نمي‏تواند از آنها تامين كند. دهقانان نيز تا حد مرگ استثمار مي‏شوند و تجار نيز گروهي كوچك و فاقد منابع گسترده مالي هستند. در نتيجه دولت دچار بحران مي‏شود. البته، دغدغه اسكاچ‌پل اين است كه بايد اين بحران دولت را به صورت ساختاري فهميد وگرنه، به عقيده وي، «تمام كساني كه درباره انقلاب مطالبي به رشته تحرير آورده‌اند، مي‌دانند كه انقلاب‌هاي اجتماعي با بحران‌هاي سياسي آشكار آغاز مي‌شود. بر همگان روشن است كه انقلاب‌هاي اجتماعي از طريق درگيري احزاب سياسي و انجمن‌هاي با نفوذ شكل مي‌گيرد. هيچ كس نمي‌تواند واقعيت جنبه‌هاي سياسي انقلاب‌هاي اجتماعي را انكار كند». از نظر اسكاچ‌پل، مشكل اين نوع تجزيه و تحليل‌ها اين است كه در آن‌ها «ساختار سياسي و درگيري ناشي از آن، تا حدّ نيروهاي اقتصادي و اجتماعي و درگيري‌هاي ميان آنها تقليل مي‌يابد و كشورها در اين تحليل، به عنوان محل بروز درگيري‌هاي اجتماعي و اقتصادي در نظر گرفته مي‌شوند».
ب. شورش از پايين: اسكاچ‌پل مي‏گويد عامل تعيين كننده در شورش از پايين، ساخت داخلي روستاست. در برخي مناطق، كه كل روستا به عنوان يك واحد توليدي و خان، مسؤول آن است، اين نوع ساخت‏، به نوعي استقلال نسبي روستا مي‏انجامد و در چنين ساختي است كه دهقانان به خوبي در مي‏يابند كه خان، دشمن مشترك‌شان است و اين وضع، زمينه را براي شكل‏گيري شورشي دهقاني مساعد مي‏سازد. اسكاچ‌پل معتقد است كه عوامل بنيادين در تبيين صحيح شورش‌هاي روستايي عبارتند از: الف) الگوهاي نهادي رابطه دهقانان با يكديگر، با ابزارهاي‌شان و با زمين در روستا؛ ب) الگوي نهادي رابطه دهقانان با مالكين؛ ج) توانايي يا ناتواني دولت در فرونشاندن شورش‌ها.

البته سازمان يافتن طبقه كشاورز و اعتصابات و شورش‌هاي آن‌ها در مناطق متفاوت مي‌تواند به شكل‌هاي متفاوت و در شرايط متفاوتي صورت گيرد. به عنوان مثال؛ هنگامي كه روستاييان در موقعيت كاملاً ضعيفي به سر مي‌برند، قادر به شورش نيستند. آنها براي آغاز شورش به نوعي اهرم قدرت (internal (leverage و يا فضاي مناسب مانور(tactical mobility)ـ يعني توانايي سازماندهي شده براي جنگ گروهي عليه ملاكين ـ احتياج دارند. اسكاچ‌پل اظهار مي‌دارد كه با تكيه بر طبقة متوسط دهقانان يا خرده مالكين نمي‌‌توان شورش دهقاني را تبيين كرد. به همين علت، اسكاچ‌پل از سركوب خان به عنوان عامل ديگري در ظهور شورش‌هاي دهقاني نام مي‌برد، به‌ويژه اگر خان در سركوب دهقانان به نيروي دولت مركزي وابسته باشد، احتمال شكل‏گيري شورش دهقاني گسترده، زيادتر مي‏شود. در خصوص شورش‌ها و اعتصابات شهري نيز، اسكاچ‌پل معتقد است كه اگرچه شورش‌هايي كه در مناطق شهري صورت مي‌گيرد در انقلاب‌هاي اجتماعي نقش مهمي داشته‌اند، ولي در مقايسه با شورش‌هاي دهقاني از اهميت كم‌تري برخوردار هستند.
ج. مشاركت نخبگان حاشيه‏اي: نخبگان به سبب ديدگاه ملي خود مي‏توانند جنبش‌هاي محلي دهقاني را در سطح ملي سازمان دهند و با سقوط رژيم حاكم، از جمله دولت‏سازان رژيم جديد باشند. اسكاچ‌پل معتقد است شناخت پيشينه‌هاي كلي نخبگان، چندان كمكي به پيش‌بيني‌هاي معتبر و منطقي وقوع انقلاب اجتماعي يا نتايج حاصل از آن نمي‌كند. به نظر وي، در تجزيه و تحليل نقش نخبگان در انقلاب اجتماعي، بايد دولت را كانون توجه قرار داد. او به نخبگان به عنوان دولت‌سازان آينده كه توجه اصلي آنان معطوف به عقلاني كردن، متمركز نمودن و ديواني كردن قدرت دولت است، مي‌نگرد نه صرفاً به عنوان نمايندة يك گروه يا طبقه معين در جامعه كه در جستجوي منافع خود يا طبقه خود هستند. از سوي ديگر، اسكاچ‌پل با بيشتر نظريه‌هاي غيرماركسيستي كه فقدان مشروعيت حاكميت را عاملي مهم در بروز انقلاب‌ها اجتماعي مي‌دانند، مخالفت مي‌ورزد و بلكه تلاش مي‌كند تا دركنار فقدان مشروعيت حاكميت در نزد توده مردم، نارضايتي نخبگان را نيز مطرح كند. به نظر اسكاچ‌پل، جمع اين سه شرط، خبر از آمدن انقلاب مي‏دهد. انقلاب ربطي به تصميم آگاهانه افراد يا گروه‌ها ندارد و اين تلاقي تصادفيِ شروط مذكور است كه انقلاب‌ها را به دنبال خود مي‏آورد، انقلاب‌ها ساخته نمي‏شوند، انقلاب‌ها مي‏آيند.
در سطح ساختار بين‌الملل

به نظر اسكاچ‌پل، در تحليل انقلاب‌هاي اجتماعي نمي‌‌توان تأثير به‌سزاي شرايط بين‌المللي بر تكوين، روند و تشديد ‌آن‌ها را ناديده گرفت. اسكاچ‌پل با آنكه اهميت عوامل درون‌ملي را مي‌پذيرد، اما بر اهميت عوامل فراملي يا بين‌المللي بيش از اندازه تأكيد مي‌كند. براي نيل به اين منظور، بايد در حقيقت، از تنيدگي شرايط داخلي و خارجي (بين المللي) سخن گفت؛ چرا كه «اگر ديدگاه ساختاري را تمركز بر روي روابط، معني كنيم، اين تمركز مي‌بايست شامل روابط فراملي و روابط ميان گروه‌ها در جوامع معلوم (مفروض) نيز باشد. آغاز و انجام تمام انقلاب‌ها در جوامع مدرن، مي‌بايست در يك ارتباط نزديك با نابرابري‌هاي بين‌المللي ناشي از توسعه اقتصاد سرمايه‌داري و در مقياس جهاني در قالب دولت ملت ديده شود. به نظر اسكاچ‌پل تكيه صرف بر جوامع مدرن در تحليل انقلاب‌هاي اجتماعي، تحليل‌گر را تنها به تجربه جوامع اروپايي محصور مي‌كند چرا كه« همه مفاهيم مربوط به فرايندهاي مدرن، از تجربيات اروپاي غربي برخاسته‌اند» (ص 37) و انقلاب‌هاي ملي، اقتصادي و تجاري نيز از همان‌جا نشأت گرفته است.
در هر حال، تغييرات بنيادين و ريشه‌اي در انقلاب‌هاي اجتماعي را با صرف تكيه بر تبيين‌هاي ناظر بر تحولات ساختار داخلي و يا صرف تكيه بر نظريات انتزاعي و كلي نوسازی بدون مراجعه و تأمل در ساختار بين‌المللي نمي‌توان تبيين كرد. از اينرو، براي تحليل انقلاب‌هاي اجتماعي، در مرحلة اول بايد به نقش كشورها در ساختار اقتصاد جهاني و بين‌المللي آنها و در مرحلة دوم به تغييرات ناشي تأثير ارتباطات ميان كشورها بر انقلاب‌ها و تغييرات اجتماعي پرداخت.
به طور مشخص، عقب‌ماندگي نظامي و وابستگي‌هاي سياسي، از عوامل مهم بروز انقلاب در كشورها است. توسعه نامتعادل اقتصادي نيز كه ريشه در زمينه‌هاي بين‌المللي از قبيل شكست در جنگ‌ها، حملات و يا درگيري براي حفظ مستعمرات داشته، از عوامل مهم بروز انقلاب‌هاي اجتماعي محسوب مي‌گردد. روند توسعه اقتصادي كه متأثر از عوامل بيروني است در تضعيف قدرت حاكمه و هموار كردن راه ورود انقلاب‌هاي اجتماعي بي‌تأثير نيست. تعادل بين‌المللي و درگيري‌هاي نظامي، فضاي مناسبي را براي پيروزي انقلاب‌هاي اجتماعي فراهم مي‌كند. به طور كلي، انقلاب‌هاي اجتماعي نه تنها تحت تأثير سياست بين‌المللي، بلكه متأثر از فشار اقتصاد جهاني و نظام‌هاي تازه تأسيس حكومتي نيز قرار داشته‌اند. همواره اين احتمال وجود دارد كه دست‌اندركاران انقلاب‌هاي مدرن از انقلابيون گذشته تأثيرپذير باشند. به عنوان مثال؛ انقلابيون چين تحت تأثير انقلابيون بلشويك قرار داشته و تا مدت‌ها تابع دستورالعمل‌ها و راهنمايي‌هاي آنان بودند. به علاوه، ممكن است اتفاقات و وقايع خاص مانند انقلاب صنعتي يا سازمان مديريت حزب كمونيست در شوروي، در روند انقلاب‌هاي ديگر اثر بگذارد. با توجه به مراتب فوق‌الذكر فرصت‌هاي جديد پديد آمده مي‌تواند در شكل و محتواي انقلاب‌ها اجتماعي نوين تأثير فراوان داشته باشد، چرا كه بعضي از اين فرصت‌ها در انقلاب‌هاي گذشته حاصل نمي‌شد. بنابراين از محل تلاقي رژيم قديم و رژيم جديدي كه همسو با روند تحولات بين‌المللي در حركت است، اميد به پيدايش انقلاب اجتماعي شكل مي‌گيرد. بر اين اساس است كه هيچ يك از نظريه‌هاي انقلابي نمي‌توانند منكر نقش تحولات بين‌المللي و تاريخي در روند انقلاب‌هاي اجتماعي باشند. (الف، ص 41 ـ 42(
به طور كلي، اسكاچ‌پل در اين رابطه، توجه به پنج متغير را مورد تأكيد قرار مي‌دهد: 1) اقتصاد كشاورزي ماقبل سرمايه‏داري يا در حال تبديل شدن به‏ كشاورزي سرمايه‏داري؛ 2) امكان بهره‏گيري از مازاد سود در نوسازي (دست‏يابي به مازاد سود متضمن گرفتن منابع و امكانات از مالكين كشاورزي است)؛ 3) ماهيت حكومت و رابطه آن با مالكان زمين (حكومت فراگير بوروكراتيك يا نيمه‏بوروكراتيك و تحت كنترل مالكان مقتدر)؛4) شارهاي شديد يا خفيف از سوي كشورهاي سرمايه‏داري؛ 5) پتانسيل انقلابي دهقانان.
اسكاچ‌پل نظريه خود را با تمام جزئيات آن در مورد انقلاب‌هاي چين، فرانسه و روسيه تطبيق مي‌دهد: در چين، طبقه اشراف حاكم بر مناصب حكومتي تكيه زده، مازاد سود كشاورزي را جذب مي‌كردند. وقتي در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم، حكومت براي مقابله با توسعه‌طلبي اروپائيان تحت فشار قرار گرفت، مجبور شد مخارج آن را از اشراف تهيه كند. اين تحولات به سقوط سال 1911 انجاميد. اما به دليل كنترل محلي شديد توسط ملاكين، بلافاصله شورش‌هاي دهقاني صورت نگرفت و اين شورش‌ها بعد از مدتي به تحريك حزب كمونيست آغاز شد.
در فرانسه، مازاد سود دهقانان را طبقه صاحب‌زمين تصاحب مي ‌كرد. اين طبقه حاكم، تا حدودي به حكومت نيمه‌بوروكراتيك و مطلقه سلطنتي وابسته بود و نفوذ قابل توجهي در آن داشت. از سوي ديگر؛ به دليل مقاصد امپرياليستي و رقابت‌هاي اقتصادي، حكومت به دفاع از آمريكايي‌ها در جنگ با انگليس پرداخت. سيستم كشاورزي سنتي قادر به سوددهي مازاد براي تأمين مخارج جنگ و توسعه نبود. حكومت به امتيازات طبقات مرفه چشم دوخت و اين امر حمايت آن‌ها را از دولت دريغ كرد و بحران سياسي ـ نظامي پديد آمد. در نتيجه كشاورزان كه پتانسيل قوي انقلابي داشتند، شوريدند.
در روسيه، دولت، توان سوددهي مازاد براي تأمين مخارج نوسازي را نداشت و طبقه مالكان و اشراف پس از اصلاحات پطركبير به ضعف گراييده بودند. بنابراين، در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، حكومت كه سعي مي‌كرد در مقابل فشارهاي اقتصادي و نظامي دولت‌هاي اروپايي به نوسازي بپردازد، مشكل درگيري با اشراف و ملاكين متمرد داراي قدرت سياسي را نداشت. از سوي ديگر، روند سريع صنعتي كردن از بالا، حمايت دهقانان و مهاجران شهرها را از دولت، دريغ كرد. در نتيجه،‌ جنگ و بحران تشديد شد و به دنبال آن، انقلاب به وقوع پيوست.
اسکاچ پل می گويد حقيقت اين است كه هيچ انقلابي از نظر تاريخي صرفاً از طريق بسيج عمومي شكل نگرفته است. وي در مقاله «‌حكومت تحصيل‌دار» خود نيز مي نويسد: وي از ايده كساني كه براي اراده و اختيار انسان‌ها در شكل‌دهي رخدادهاي تاريخي سهم قايل هستند، تحت عنوان نظريه ذهنيت هدفمند ياد مي‌كند و معتقد است كه اين ايده از جهات متعددي قابل خدشه مي‌باشد. [مهم‌ترين ايراد نظريه ذهنيت هدفمند اين است كه گمان صاحبان اين نظريه بر اين است كه] اگر نيازهاي اكثريت برآورده شود نظم اجتماعي باقي مي‌ماند. اين تصور كه اگر توده‌ها به طور آگاهانه ناراضي باشند، ديگر هيچ رژيمي نمي‌تواند به حيات خود ادامه دهد، مورد قبول [نيست]. به همين علت معتقد مي‌شود كه پيامد هيچ انقلابي را قبل از تحقق آن نمي‌توان پيش‌بيني كرد .در حاليکه از نظر وي، نقش و وظيفه ايدئولوژي عبارت است از: (1 تأسيس و حفظ به هم‌پيوستگی و انسجام كادر رهبري متعهد به آن ايدئولوژي؛ 2) تأمين يك خط مشي يا چهارچوب مناسب براي متحد كردن جماعت متفرق با پيشينه‌هاي خاص (قومي، مذهبي، نژادي و غيره)؛ 3) توجيه اعمال و اهداف رهبري و ابزار دستيابي به اين اهداف از يك سو و اطاعت بي‌چون و چرا و قبول و تعهد توده‌ها نسبت به درخواست‌هاي رهبري.
اسكاچ‌پل مبناي روان‌شناسانه ايده ذهنيت هدف‌مند را اين‌گونه بيان مي‌دارد كه: البته اين [ايده ذهنيت هدف‌مند] امري منطقي است، چرا كه تاريخ ‏انقلاب را كساني مي‏نويسند كه آن را به پيروزي مي‌رسانند و بنابر اين، به نفع‏ آنهاست كه تاريخ انقلاب‌ها را به اين طريق بنويسند كه از اول يك برنامه‏اي ‏بوده كه انقلاب به اينجا برسد.
نظريه دولت تحصيل‌دار (تحليل اسكاچ‌پل از انقلاب اسلامي ايران)
در حقيقت، طرح نظريه «دولت تحصيل‌دار» كه اسكاچ‌پل آن را پس از پيروزي انقلاب ايران در سال 1982 در مقاله‌اي با عنوان «دولت تحصيل‌دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران»، بازگشتي بود از تماميت نظريه پيشين وي درباره انقلاب‌ها است. بر اساس اين نظريه، حكومت ايران بر اثر درآمدهاي هنگفت نفتي تبديل به ساختاري غول‌آسا مي‌گردد كه با اتكا به درآمدهاي كلان خود، نوع سرمايه‌گذاري‌ها، نوع و اندازه امتيازدهي‌ به گروه‌‌ها مانند سرمايه‌داري نوظهور، مخالفت با سرمايه‌داري سنتي و نوع متحدين خويش را در داخل و خارج تعيين می کند.
از مفهوم دولت تحصيل‌دار در نظريه اسكاچ‌پل مي‌توان دو برداشت به دست آورد:
نخست اين‌كه درآمدهاي هنگفت نفتي به‌ويژه بين سال‌هاي 1352 ـ 1354 سبب وابستگي تام اقشار جامعه به دولت گرديد. يعني دولت از طريق اعطاي اعتبارات مالي به سرمايه‌داري، تأمين نيازهاي اقتصادي و رفاهي جامعه مانند آموزش و پرورش رايگان و افزايش يارانه‌ها، اجراي طرح‌هاي عظيم اقتصادي و اشتغال كارگران در اين بخش‌ها كه مهاجرت گسترده روستائيان به شهرها را نيز در پي داشت، افزايش تعداد كارمندان و حقوق آنان، افزايش تعداد دانشجويان و امكانات رفاهي براي آنان و... تمامي جامعه را به نوعي وابسته به خود نمود. بحران مالي دولت بر اثر كاهش قيمت و درآمدهاي نفتي به‌‌ويژه در سال 1356، بدان خاطر كه همه جامعه، وابسته به حكومت شده بودند، تمامي اقشار جامعه را متوجه رژيم نمود.
تفسير ديگراين است كه استقلال دولت از جامعه با افزايش قيمت نفت مي‌باشد. طبق اين نظريه رژيم شاه به‌ويژه در دهه 50 به نوعي استقلال مطلق از طبقات رسيده بود كه روند آن از سال 40 شروع شده بود. استقلال دولت از طبقات و جامعه، سبب گرديد كه رژيم به هر كاري كه بخواهد دست بزند،‌ بدون اين‌كه از كسي يا نيرويي بترسد. رژيم در دهه 40 و 50 به حدّي از ثروت و قدرت نظامي و انتظامي دست يافته بود كه ادعاي تبديل شدن به يكي از قدرت‌هاي جهاني را مي‌نمود. برگزاري جشن‌هاي 2500 ساله در مقابل چشمان هزاران انسان گرسنه ايراني،‌ اسلام‌ستيزي، تغيير تقويم هجري به شاهنشاهي‌، فساد مالي، سركوب سياسي، شكنجه و آزار مخالفان سياسي، تجمل، حمايت از طبقات اقتصادي و سياسي خاص در مقابل طبقات سنتي، تبليغ شعار و ادعاهاي گزاف و غيرقابل دسترسي كه هيچ سودي جز افزايش انتظارات در پي نداشت و نظامي‌گري، همگي نتيجه استقلال رژيم از جامعه و احساس قدرت مطلق ناشي از درآمدهاي هنگفت نفتي بود. بدين دليل، ديگر خود را مانند قبل، ملزم به مراعات هيچ قشري نمي‌دانست.
به طور كلي، براي دولت تحصيل‌دار ويژگي‌هاي ذيل را شمرده‌اند:
1 ) از آنجا كه تمام اقتصادها داراي بعضي اجزا يا مشخصه‌هاي رانتي هستند، دولت تحصيل‌دار بايد دولتي تعريف شود كه رانت در آن سلطه دارد.
(2 دولت تحصيل‌دار، دولتي است كه متكي به رانت‌هاي خارجي قابل توجه باشد.
(3در دولت تحصيل‌دار، تنها تعداد كمي درگير توليد رانت هستند و بنابراين، اكثريت مردم مشغول توزيع يا مصرف آن مي‌باشند.حكومت در دولت تحصيل‌دار، دريافت كننده اصلي رانت خارجي مي‌باشد و نقش اساسي در توزيع آن را ميان جمعيت ايفا مي‌كند.
(4 در دولت‌هاي تحصيل‌دار، درآمدهاي نفتي كه به وسيله حكومت‌هاي كشورهاي توليد‌ كننده و صادر كننده نفت دريافت مي‌شود، ارتباط بسيار ناچيزي با فرايندهاي توليدي در اقتصاد داخلي آن‌ها دارد. به عبارت ديگر؛ نهادهاي اقتصاد داخلي (به غير از مواد خام) بسيار ناچيز است.
(5يكي از مهم‌ترين تأثيرات دريافت رانت توسط دولت، تقويت استقلال آن است. در اكثر اقتصادهاي غيرتحصيل‌دار، دولت درآمدهاي خود را از طريق ماليات‌بندي برشهروندان، كالاها و خدمات تأمين مي‌سازد، اما بر عكس، دولت تحصيل‌دار از اقتصاد داخلي مستقل مي‌شود و نيازي ندارد كه به ماليات‌بندي متكي باشد.
6) از آنجا كه درآمدهاي دولت تحصيل‌دار وابسته به توليد داخلي نيست، تصميم‌گيرندگان آن ممكن است توجهي به منافع و خواسته‌هاي جامعه مدني نداشته باشند و قادر باشند تا منافع خود را حتي در فرض تعارض با منافع ديگر گروه‌هاي اجتماعي برآورده سازند.
حكومت پهلوي به مثابه دولتي رانتير
به نظر اسكاچ‌پل، دولت پهلوي به مثابه يك دولت رانتير و تحصيل‌دار با خصوصيات و ويژگي‌هاي ذيل بود: از سويي، شاه ايران، شخصي مستبد، قدرتمند، داراي ارتشي كاملاً مدرن و نيروي پليسي مخفي و همه جا حاضر بود. از همين رو، فاصله‌اي عميق ميان دربار و مردم وجود داشت و نفوذ شاه در ميان اقشارجامعه (به ويژه جامعه روستايي) بسيار پايين بود.
و از سويي، شرايط خاص رانتيري بودن دولت ايران، فاصله مردم و دولت را به طور روزافزوني تشديد مي‌كرد و هرچه بيشتر از نفوذ شاه مي‌كاست؛ درآمد اصلي آن در چرخه اقتصاد كشور توزيع نمي‌شد و تنها افراد يا گروه‌‌هاي خاصي از آن بهره‌مند مي‌شدند. اين خصيصه، به‌‌ويژه پس از اواسط دهه 1960 م كه درآمدهاي حاصل از فروش نفت سرسام‌آور شد، باعث شده بود تا دولت هيچ نيازي به دريافت ماليات از اتباع خود نداشته باشد و شاه نيازي به اتكاء به طبقه اجتماعي خاص و يا توده مردمي نداشته باشد. (ر.ك: ب، ص 193(
حاشيه‌اي بودن كشاورزي در حكومت پهلوی
در حكومت شاه، درآمدهاي حاصل از فروش نفت، عمدتاً در چرخه صنعت نوين ايران هزينه مي‌شد و به كم‌ترين ميزان در بخش كشاورزي اختصاص مي‌يافت به گونه‌اي كه كشاورزي به صورت بخشي حاشيه‌اي در اقتصاد كشور در آمده بود. اين امر باعث شد تا بسياري از كشاورزان و دهقانان، روستاها را به قصد كار كردن در كارخانه‌هاي صنعتي در شهرها رها كند. در نتيجه در انقلاب ايران، اجتماعات روستايي دهقاني ـ كشاورزي پاية قيام مردمي را تشكيل نمي‌دادند؛ زيرا به علت وضعيت محيطي و اجتماعي ـ سياسي روستاها، دهقانان ايران فاقد قابليت‌هاي لازم براي قيام و شورش مستقل و خود مختار بودند.
اولويت نوسازي صنعتي و نظامي
به نظر اسكاچ‌پل، در اوايل دهه 1970 م با افزايش قيمت نفت، شاه ناگهان درآمد هنگفتي را براي صرف در نوسازي صنعتي و نظامي در چنته خود يافت. به همراه افزايش نرخ سودهاي تجاري و افزايش حقوق و فرصت‌هاي جديد براي اشتغال، طبقات شهري ايران شاهد افزايش فاحش تورم وهجوم كارگران خارجي ماهر به كشور بودند. با كاهش تقاضاي جهاني براي نفت ايران در سال‌هاي 1975 تا 1977 م، بسياري از پروژه‌ها متوقف شد و بسياري از كارگران كارخود را از دست دادند. كليه طبقات شهري تقصير مصائب خود را به گردن حكومت انداخته و شاه كه همواره به عنوان سمبل و نماد هسته حكومتي تلقي مي‌شد، مورد بي‌مهري عمومي قرار گرفت. بي‌مهري به شاه، در حقيقت، بي‌مهري به كل بدنه حكومت، به‌ويژه ارتش (نقطه اتكاء اصلي شاه) بود. اين در حالي بود كه افسران ارتش، فاقد همبستگي گروهي براي كنار گذاشتن شاه از طريق يك كودتا و نجات حكومت به بهاي قرباني كردن او بودند.
ارتباط بازار با روحانيت، به مثابه كانون مخالفت‌هاي شهر
از نظر تاريخي، در ايران، محيط اجتماعي ـ اقتصادي بازار هستة مركزي زندگي شهري را تشكيل مي‌دهد و همواره پيوند نزديك و محكمي ميان بازاريان و توليد‌كنندگان كشاوري روستايي وجود داشته است. نظر به گسترش سرمايه‌داري صنعتي در دولت پهلوي، جابه جايي ناشي از نوسازي پرشتاب‌، ورود افراد و منابع جديد به همراه اشتغالات و خدمات اجتماعي جديد، شرايط بازار ايران ويژه و خاص شد. از سويي، بازار با بخش‌هاي مدرن رو به رشد و توسعه در جامعه ايران داراي پيوندها و ارتباطاتي بود، بخش‌هايي كه به نظر مي‌رسد در واقع در تضعيف نقش بازار سنتي سهيم باشد. چه، بسياري از دانشجويان دانشگاه‌هاي ايران كه به سوي شغل‌هاي جديد در بروكراسي يا حرفه‌هاي تخصصي سوق‌ داده مي‌شدند، خود فرزندان بازاري‌ها بودند و نيز، بسياري از بازاريان ثروتمندتر، در پروژه‌هاي صنعتي ايجاد شده توسط دولت سهيم بودند. اين شرايط، مي‌توانست به ائتلافي هرچند نه چندان محكم بازار با رژيم شاه بينجامد، اما تشكيلات منسجم بازار و ارتباط وثيق آن با روحانيت مانع از اين ائتلاف شد.
از سوي ديگر، بازار صرفاً مجموعه‌اي بي‌سازمان و متشكل از ميليون‌ها مهاجر روستايي تازه به شهر آمده (كه صرفاً اشتغال و خدمات دولتي براي راضي نگاه داشتن آنها كافي باشد) نبود، بلكه امكانات وقوع انقلاب در قلمرو مستقل و البته تا حدّي از لحاظ اجتماعي منسجم بازار نهفته بود. قلمروي كه با وجود ضربه خوردن در دهه 1970 م همچنان انسجام خود را حفظ نموده بود. كارگران صنعتي مدرن كه دست به اعتصاب مي‌‌زدند به كمك‌هاي اقتصادي بازار وابسته بودند و بازار در ائتلاف شديد با روحانيت بود. گروه‌هاي اسلامي و مراسمات مذهبي به خصوص در ايجاد پيوند ميان تجار، كسبه و كارگران نقش به‌سزايي داشتند و قادر بود تا آنها را به منزله يك پيكر اجتماعي ـ سياسي تبلور دهد. حتي طبقات غيرمذهبي مخالف شاه نيز به ائتلاف با رهبران روحاني بازار ـ كه مي‌توانستند از طريق شبكه‌هاي اجتماعي و اقتصادي تثبيت شده وجا افتاده حمايت توده‌اي را بسيج نمايند ـ وابسته بودند. بازاري‌ها همچنان، ضمن اينكه وجوهات خود را به‌طور داوطلبانه پرداخت مي‌كردند، در مسايل سياسي ـ اجتماعي تابع علما بودند. (ر.ك: ب، ص 197)
تأثير ايدئولوژي شيعه در انقلاب ايران
اسكاچ‌پل معتقد است كه پايگاه مشروعيت و قدرت علما بيش از هرچيز ديگر بر ايدئولوژي خاص شيعه مبتني بوده است. از آنجا كه تشيع به ويژه، يك منبع سمبوليك بارزي بوده كه مقاومت عليه مقتدرين ظالم را توجيه نموده و به رهبران مذهبي در چارچوب رقابت با حكومت، مشروعيت بخشيده است و در اين ميان، بيش از همه، از اسطوره (!) بنيادين شهادت مشتاقانه امام حسين(ع) براي ترسيم راه فراروي خود كمك مي‌گيرد. بر اساس نظر وي،‌ اسطوره امام حسين (ع) چارچوبي براي برچسب و واكنش عليه شاه مورد استفاده قرار مي‌گيرد و بدين وسيله، شاه، صريحاً برچسب «يزيد خودكامه» مي‌خورد. از آن پس، مناسبات تقويم اسلامي و مراسم چهلمي كه براي شهداي انقلاب برپا مي‌شد، به همراه ديگر فرم‌هايي كه به علت قدمت، مردم آنها را به خوبي و عميقاً درك مي‌كردند، باعث كاناليزه نمودن كنش‌هاي سياسي توده‌اي شدند. آنچه براي اسكاچ‌پل مهم و حائز اهميت جلوه مي‌كند، توان ايدئولوژي اسلام شيعي در متحد كردن همه ايرانيان (حتي در خارج از مرزها) مي‌باشد، تحليل خود وي از اين توان، چنين است كه اسلام شيعه و رهبري اخلاقي علناً سازش ناپذيرش، توانستند يك كانال ملي بومي براي ابراز اپوزيسيون مشترك عليه شاه از منظر آن‌ها وابسته به خارجي‌ها ايجاد كنند.
به طور خلاصه، اسلام شيعه هم از نقطه‌نظر سازماني و هم از لحاظ فرهنگي، براي ايجاد انقلاب ايران عليه شاه، نقشي حياتي را به عهده داشت. روحانيون انقلابي كه تابع رهبري انقلاب بودند، عقايد سياسي‌اي را تبليغ ‌كردند كه شاه را زير سؤال ‌برد و سپس، شكبه‌ها، روش‌هاي اجتماعي واسطوره‌هاي اصلي شيعه به ايجاد هماهنگي در نهضت توده‌اي شهري، وخلق اراده اخلاقي در آن براي مقاومت در مقابل اختناق و سركوب مسلحانه، كمك نمودند. همه اينها بدين معني بود كه يك بخش بسيار سنتي از زندگي ايران ـ كه اينك به شكل جديدي موقعيت خود را در يك صحنه اجتماعي سياسي مدرن و مستقل پيدا كرده بودند ـ ارايه‌كنندة منابع سياسي حياتي براي شكل دادن به يك نهضت انقلابي باچهره‌اي بسيار مدرن شدند. (ر.ك: ب، ص 204 ـ 205(
نقش ويژه رهبري در انقلاب ايران
از نظر اسكاچ‌پل، آيت‌الله خميني با تكبه بر نوعي تلقي خاص از اسلام ـ كه آن را نوعي تماميت فراگير كه كليه جوانب زندگي را در بر مي‌گرفت، تفسير مي‌كردند ـ انقلاب ايران را رهبري مي‌كرد. اسكاچ‌پل راز توفيق امام خميني(ره) را در امر رهبري انقلاب اسلامي ايران، به مقدار منابع سياسي قدرتي مي‌بيند كه در اختيار وي قرار دارد. براي درك اينكه كدام رهبري سياسي در پروسة تحكيم و قدرت حكومت (يا حداقل در مراحل اوليه پروسه) در يك وضعيت انقلاب اجتماعي برنده خواهد شد، نبايد پرسيد كدام يك از رهبري‌ها بر حسب استانداردهاي غربي و تكنيكي «مدرن‌تر» مي‌باشند، بلكه بايد پرسيد كه كدام يك داراي منابع سياسي مناسب در شرايط سياسي مشخص مي‌باشند و يا اينكه كدام يك مي‌توانند ساده‌تر به چنين منابعي دست يابند؟ اسكاچ‌پل منابع فرهنگي و ايدئولوژيكي را دو منبع مهم موجود براي رهبران روحاني انقلاب ايران برمي‌شمارد. بر اين اساس، وي از سويي، نقش امام خميني به عنوان يك كانون مركزي براي رهبري انقلابي را «پژواكي از انتظار مداوم مردمي براي ظهور دوباره امام دوازدهم» مي‌داند و از سوي ديگر، بر تفسير سياسي خاص امام خميني از اسلام و نقش رهبري روحانيون ـ كه وي معتقد است اين ايده توسط امام خميني بسط و گسترش يافته است ـ تأكيد مي‌‌كند و سپس، اولي را به عنوان مهم‌ترين منبع فرهنگي و دومي را به عنوان مهم‌ترين منبع ايدئولوژيكي كه در اختيار رهبري روحاني انقلاب ايران بوده است، برمي‌شمارد. (ر.ك: ب، ص 209(
وي معتقد است كه اين منابع در اختيار ساير گروه‌هاي رقيب قرار ندارد به همين علت، اين گروه‌ها نمي‌توانند از توان جذب مردم به اندازه روحانيون برخوردار باشند. ممكن است گروه‌هاي ليبرال و احزاب چپ‌گرا از حمايت در دانشگاه‌ها، در ميان اقشار مياني جامعه، و بخش‌هاي سازماندهي شده در ميان نيروي كار صنعتي برخوردار باشند، ولي روحانيون داراي كانال‌هاي دسترسي غيرقابل رقابت به اكثريت اقشار فقيرتر ايران (كسبه خرده‌پا، پيشه‌وران،‌ كارگران، بي‌كاران و مردم روستايي) از طريق مساجد، دادگاه‌هاي اسلامي محلي، و نهادهاي محلي غيررسمي براي تعليمات مردمي و امور رفاهي، بودند. (ب، ص 211(
ماهيت انقلاب ايران
اسكاچ‌پل ـ كه دغدغه تبيين انقلاب‌هاي اجتماعي و نه صرفاً سياسي را دارد ـ در خصوص ماهيت انقلاب ايران معتقد است كه اگرچه اين انقلاب مانند ديگر انقلاب‌ها نمي‌باشد كه به راحتي ‌بتوان ماهيت آن را تشخيص داد، اما به حدّي متكي بر توده‌ها است و نيز به حدّي دگرگون كننده روابط بنيادي اجتماعي، فرهنگي و اجتماعي ـ اقتصادي مي‌باشد كه قطعاً بيشتر در چارچوب الگوي سنتي انقلاب‌هاي اجتماعي عظيم تاريخي مي‌گنجد تا در چارچوب يك انقلاب صرفاً سياسي كه در آن صرفاً نهادهاي حكومتي دست خوش تحول و دگرگوني شده باشند. (ب، ص 186(
از سوي ديگر، اسكاچ‌پل با نگاه به انقلاب اسلامي از زاويه پيامدها و نتايج آن، مدعي مي‌شود كه انقلاب ايران همچنان در چارچوب نظريه ساختاري وي جاي مي‌گيرد: گرچه آغاز انقلاب ايران در سال‌هاي 1977 تا 1979 م، تعميم‌هايي كه من در كتاب خود به نام «حكومت‌ها و انقلاب‌هاي اجتماعي» ارايه نمودم را زير سؤال مي‌برد، ولي مبارزه براي قدرت در ايران انقلابي (پس از انقلاب) مي‌تواند به نحوي صريح در چارچوب اين نظريه درک گردد.
بر همين اساس، وي معتقد مي‌شود كه انقلاب ايران را نيز بايد از طريق يك چشم‌انداز ساختاري مبتني بر بينش تاريخي و كلان مشاهده نمود: چشم‌اندازي كه ضمن اينكه بتواند روابط متقابل بين دولت و طبقات اجتماعي را مورد بررسي قرار دهد، همچنان بتواند ايران را در چارچوب محتواي سياسي ـ اقتصادي متغير و متحول جهاني نيز تحليل كند.
اعتراف به شكست نظريه پيشين وي در تطبيق با انقلاب ايران
اسكاچ‌پل، انقلاب ايران را از وجوه متعددي ناقض نظريه پيشين خود درباره انقلاب‌هاي اجتماعي مي‌بيند. انقلاب ايران مؤلفه‌هايي را به ميان آورده بود كه در نظريه اسكاچ‌پل اساساً روي آن‌ها بحث نشده بود و بلكه نقش و تأثير آن‌ها در انقلاب‌ها انكار شده بود. از اينرو، اسكاچ‌پل ناگزير است تا انقلاب ايران را انقلابي خاص و ويژه و حتي استثناء معرفي كند. برخي از وجوهي كه وي براي ويژه بودن انقلاب ايران به شرح ذيل است:
1ـ انقلابي ساخته شده
اسكاچ‌پل به پيروي از وندل فليپس بارها در كتاب خود تصريح كرده بود كه «انقلاب‌ها مي‌آيند و نه اينكه ساخته شوند». وي بر اين اساس، نقش و تأثير آگاهانه رهبري و ايدئولوژي را در انقلاب‌ها مورد انكار قرار داده بود. اين درحالي است كه انقلاب اسلامي ايران به وضوح نشان داد كه رهبري و ايدئولوژي مي‌توانند سهمي بزرگ در پيروزي انقلاب‌ها داشته باشند. اسکاچ پل می گوید: تا آخر سال 1978 كليه بخش‌هاي جامعه شهري ايران تحت لواي اسلام شيعه گردآمده بودند و از رهنمودهاي يك روحاني عالي‌قدر شيعه، آيت‌الله خميني، در جهت مخالفت سازش‌ناپذير عليه شاه و كليه افرادي كه هم چنان به او وابسته باقي مانده بودند پيروي مي‌كردند. مجموعه‌اي فوق‌العاده از تظاهرات توده‌هاي شهري و اعتصابات آنها كه مدام در حال گسترش بود و حرارت انقلابي آنها همواره رو به فزوني داشت و علي‌رغم سركوب نظامي مرگ‌آفرين، بي‌كاران، كارگران، پيشه‌وران، بازرگانان، دانش‌آموزان، دانشجويان و كارمندان طبقه متوسط ايران را عليه رژيم شاه آرايش مي‌داد... انقلاب آنها صرفاً نيامد، بلكه به صورت آگاهانه و منطقي ساخته شد. علي‌الخصوص در مرحله اوليه آن، يعني سرنگون ساختن رژيم سياسي قبلي. بنابراين نبايد هيچ ترديدي درمورد خروج قابل ملاحظه‌ فرآيند وقوع انقلاب ايران از چارچوب علّي آنچه در آغاز انقلاب‌هاي فرانسه، روسيه و چين رخ داده بود، به خود راه داد. ( ب، ص 189 ـ 191 : با تلخيص(
هنگامي يك انقلاب به ميزان قابل توجهي «ساخته مي‌شود»، كه فرهنگ هدايت‌گر منازعه عليه قدرت حاكم، به همراه شبكه‌هاي سياسي مناسب براي ارتباطات مردمي، در طول تاريخ در تار و پود حيات اجتماعي آن جامعه يافته شده باشد. فرهنگ و شبكه‌هاي ارتباطي، به طور خود به خود و اتوماتيك، كنش‌هاي انقلابي توده‌اي را ديكته نمي‌كنند، بلكه اگر يك مقطع تاريخي پيش آيد كه در آن يك حكومت آسيب‌پذير با گروه‌هاي اجتماعي مخالف و داراي همبستگي، خودمختاري و منابع اقتصادي ـ مالي مستقل مواجه گردد، آن‌گاه آن نوع از سمبل‌هاي اخلاقي و صور گوناگون ارتباط اجتماعي كه تشيع در ايران ارايه مي‌كند، مي‌تواند به سازمان دهي عمدي و هشيارانه يك انقلاب، دامنه و تداوم بخشد. هيچ خط تبليغاتي ابداعي كه در خلال يك بحران اجتماعي، يك شبه در ميان مردم اشاعه يابد، نمي‌تواند چنين كاربردي را به مرحله اجرا درآورد، اما يك جهان‌بيني و مجموعه‌اي از عملكردها و كنش‌هاي اجتماعي كه از ديرباز وجود داشته‌اند، مي‌توانند به يك نهضت انقلابي عمدي، دامنه و تداوم بخشند. (ب، ص 205 ـ 206(
2ـ انقلابي پيش‌بيني‌ناپذير و حيرت‌آور
اسكاچ‌پل تصريح مي‌كندكه انقلاب ايران هرگز در دستگاه نظريه‌پردازي غرب قابل پيش‌بيني نبود، از همين رو، تا حدّ قابل توجهي نظريه‌پردازان غرب را دچار حيرت و سرگرداني كرد. نكته جالب توجهي كه اسكاچ‌پل مطرح مي‌كند، سرگرداني و حيراني تحليل‌گران غربي و عدم تحقق پيش‌بيني‌هاي آنها حتي در ادامه و استمرار انقلاب است. وي در خصوص نوع تحليل‌ها و پيش‌بيني‌هاي تحليل‌گران غرب درباره آينده پس از پيروزي انقلاب ايران مي‌‌نويسد: "بسياري از ناظرين غربي اميدوار بودند كه ليبرال‌هاي متمايل به غرب، رژيم سياسي جديد را شكل دهند. سپس، در حالي كه ماه‌هاي سال 1979 سپري مي‌شدند، ليبرال‌هاي جبهه ملي در كليه زمينه‌ها مغلوب روحانيون و ديگر مردم طرفدار يك جمهوري اسلامي قاطع مي‌شدند. در همين زمان، ناظرين غربي خود را متوجه روشنفكران تحصيل كرده نمودند كه در چارچوب يك ائتلاف «غير هموار» با حزب جمهوري اسلامي (كه مملو از روحانيون بود) سعي داشتند تا امور حكومتي را اجرا نمايند. فرض بر اين بود كه روحانيان، آيت‌الله و ديگر ايرانيان مكتب رفته، قرون وسطايي بوده، و داراي توان و كارآيي لازم براي اداره يك نظام سياسي مدون نيستند. به ويژه پس از اينكه عراق به ايران هجوم‌آورد و لازم بود تا كادر رهبري حرفه‌اي نظامي احيا گشته و جان تازه‌اي بگيرد، پيش‌بيني‌هاي مربوط به سقوط قريب‌الوقوع حكومت روحانيون، رسانه‌هاي گروهي غربي را اشباع ساختند. از آنجا كه جمهوري‌خواهان ليبرال ناكام مانده بودند، ممكن بود كه مقامات جديد كه آموزش‌هاي تكنيكي ديده‌ بودند، بتوانند حكومت روحانيون را براندازند يا حداقل قدرت آن را مهار سازند، اما چنين تحولي انجام نگرفت." (ب، ص 206ـ 208(
3ـ انقلابي ناشي از نوسازي پرشتاب
اسكاچ‌پل در نظريه ساختاري پيشين خود معتقد بود كه انقلاب‌هاي اجتماعي صرفاً ماحصل پروسه نوسازي پرشتاب كه منجر به نارضايتي و يأس عمومي مي‌شود، نمي‌باشند. اين در حالي است كه وي، خود به شكل متناقض‌گونه‌اي به نظريه‌پردازان «توسعه ناهماهنگ» نزديك مي‌شود و ادعا مي‌كند كه انقلاب ايران، معلول روند نوسازي بيش از حدّ سريع و پرشتاب بوده است: "در طول دهه 1960 و با شتابي فزاينده در طول دهه 1970، جامعه ايران شاهد اصلاحات ارضي، مهاجرت گسترده از روستاها به شهرها (به ويژه به تهران) روند صنعتي كردن بسيار سريع و بسط و توسعه ناگهاني نظام آموزش و پرورش مدرن در سطح دبستان‌ها، دبيرستان‌ها و دانشگاه‌ها بود. هنگامي كه انقلاب از راه رسيد، كليه قسمت‌هاي جامعه ايران نسبت به وضعيت خود ناراضي به نظر مي‌رسيدند، بنابراين احتمالاً انقلاب مستقيماً ماحصل ناهنجاري و ناآرامي در اجتماع، يأس و از خود بيگانگي اجتماعي عجز و ناتواني فراگير در قبال شتاب و سرعت تغييرات و تحولات بود." (ب، ص 188 ـ 189(
4 ـ انقلابي در برابر ارتشي مجهّز
بر اساس نظريه پيشين ساختاري اسكاچ‌پل، انقلاب‌ها اجتماعي در كشورهايي به وجود مي‌آيد كه ارتش و پليس آنها به علت شكست نظامي در يك جنگ به نهايت ضعف و سستي رسيده باشد و علاوه بر اين، زير فشار قدرت‌هاي رقيب خارجي نيز قرار داشته باشد، به گونه‌اي كه قدرت سركوب شورش‌ها را از دست داده باشد. اين در حالي است كه به تعبير اسكاچ‌پل " در يك خروج جدا كننده از نظم و مسير موجود در تاريخ انقلاب‌ها، ارتش و پليس شاه، بدون اينكه به علت شكست نظامي در يك جنگ با دشمن خارجي يا فشار از خارج تضعيف شده باشد در طول فرايند انقلابي سال‌هاي 1977 تا 1979 فاقد نفوذ و تأثير شده بود كه اين امر موجب تضعيف رژيم شاه شد، و يا موجب بروز تضادها و كشمكش‌هاي متناقض بين رژيم و طبقات با نفوذ گرديد." (ب، ص 189(

نسبت های دینداری و جامعه شناسی

مهم: به همه کسانی که مطالب دنباله دار را می خوانند تاکیدمی کنم (در صورتی که با این مباحث آشنایی ندارند) مطالب را تا آخر دنبال کنند، بسیاری از ادعاهایی که بوِِیژه در این مبحث دارم مطرح می کنم جواب داده شده است یا بنیان های مورد شک و تردید قرار گرفته است. بنابراین توصیه می کنم تا همه مطالب با نظم و پیوسته مطالعه بشود.
بحث های زیادی حول محور نسبت بین دین و علم وجود دارد، که به 3 دسته کلی تقسیم می شوند:اول اینکه موضوع مورد مطالعه و توجه ان ها به کلی از یکدیگر مجزاست و بنابراین به دو حیطه کاملاً متفاوت تعلق دارند. یا به عبارت بهتر اهداف و مقاصد در دو حوزه با هم آنچنان متفاوت است که دانش های کاملاً متفاوتی را ایجاد می کند. حالت دوم این است این دو در پدیده های مورد توجه اشتراکاتی دارند و می توانند در به یکدیگر در فهم بهتر کمک کنند. و حالت سوم این است که آن ها درارای تناقض های بنیادین هستند. یعنی در موار مشابهی کار می کنند اما به کلی با یکدیگر تناقض دارند. در این حالت یکی جانشین دیگری می شود و در آن واحد نمی توان بین این دو رابطه ای بر رار کرد.
وقتی بحث به طور کلی در سطح علوم مطرح می شود معمولاً به نمود های برونی علوم و بویژه علوم طبیعی مثل فیزیک و ... توجه می شود و بنابراین نقطه های تقابل و مشکل دار به خوبی مورد توجه قرار نمی گیرد بنابراین ممکن است افراد به طور سطحی فکر کنند که می توان نتیجه گرفت که این دو موضوع با هم مشکلی ندارند (منظور از سطحی نگری این نیست که نظریه هایی که قائل به این امر هستند سطحی نگرند چون آن ها برای خودشان دلایل منطقی خاصی دارند. منظورم از این بحثاین است که مخاطب عام ممکن است چنین برداشتی داشته باشد.) باید توجه داشت که پایه های علم مدرن بر چه چیزی استوار است و از چه مجرایی به این جایگاه رسیده است و تبعات چنین علمی چیست.
در همه دورانی که به دوران سنت مشهور است هدف و مقصد برای غلوم در هماهنگی با طبیعت دریافت می شده است. (البته باید توجه داشت که در خود دوران سنت نیز گرایش های متفاوتی وجود داشت و در تمدن های مختلف مثل تمدن اسلامی و غربی و ... نگرش های متفاوتی حاکم بود) در این دوران انسان و طبیعت از آن جا که مخلوق پروردگار بود با آن در یگانگی قرار داشت و هدف استقرار این یگانگی با طبیعت بود. اما غرب پس از قرون وسطی در برخور با تمدن اسلامی دچار دگرگونی های بنیادی در نگرش به دنیا شد. پایه های تفکر مسیحی که چهارده قرن بر آن سیطره داشت فرو ریخت و جهان نگری جدیدی به جای آن مستقر شد.
البته هیچکدام از این تغییرات به یکباره رخ نداند اما از آنجا که توجه به پایه های این بحث به درازا می کشد می توان ویژگی های مختلف این علم را در صورت های زیر بیان کرد. اما قبل از آن ذکر دو نکته ضرورت دارد: 1من تلاش می کنم تا همه ویژگی های علم مدرن را بیان کنم اما از آن جایی که این صرفاً یک یادداشت است ممکن است مواردی از قلم بیافتد.2 ویژگی های که در اینجا مطرح می شود تحت عنوان رویکر علم گرایی اعتبار و ثاقت خود را در شرایط موجود از دست داده است. ادعای اعتبار و وثوقی که علم در این دوران می کند از میان رفته است هرچند در بسیاری از کشور های توسعه نیافته مثل ما این گرایش ها و نگرش ها مثل اینکه تازه کشف شده باشند با شدت حدت دنبال می شوند. این گرایش ها تحت عنوان آمال قرن هیجدهم یا دوران روشنگری مطرح می شوند که به تاکید بسیار به علم می پردازد. برای فهم چرخش های ایجاد شده در دوران روشنگری به کتاب "فلسفه روشنگری" اثر ارنست کسیرر مراجعه کنید که ب گفته بسیاری از اساتید از بهترین کتاب های گاشته شده در این باب است. و در صورت تمایل برای دریافت مشکلات این نوع نگاه کتاب ساده اما بسیار خوبی وجود دارد که می توانید به آن مراجعه کنید: "چیستی علم" اثر آلن چالمرز این کتاب را انتشارات سمت منتشر می کندو کاملاً در دسترس است. اما بر گردیم به بنیان های علم جدید. نکته دیگری که بید در اینجا به آن اشاره کنم این است که علم دنیای مدرن با فهم جتماعی این جامعه نیز هماهنگ است و در واقع از آن ناشی می شود و به رشد آن نیز کمک می کند. به عبارت دیگر تغییر در زندگی غرب و شکل گیری مدرنیته هم با بوجود آمدن این علم ملازم بوده است و عامل ایجاد آن بوده است. بنابراین بسیاری از ویژگی های علم جدید با توجه به نوع تعریف انسان و جامعه مردن و درک آن ها در ارتباط است.
خوب من در این مرحله تنها به یکی از ویژگی های علم مدرن اشاره می کنم و بقیه بحث برای دفعات بعدی باقی می ماند:
1) اومانیسم (انسان گرایی یا اصالت انسان)
در بینش سنتی و بویژه در نگاه اسلامی انسان مخلوق خداوند است و بنابراین تنها حقی که در دنیا وجود دراد از آن خداوند است. از آن جا که موجودیت همه چیز به خداوند وابسته است بنابراین هیچ موجودی از پیش خود هیچ حقی ندارد. انسان در برابر پروردگارش مسئول است و بنابراین همه چیز در این نوع جامعه و تعریف از انسان در رابطه انسان با پروردگار خوی معنا می یابد.در دوران مدرن این رابطه شکسته می شود و انسان به عنوان موجودی مستقل و خودمختار مورد توجه قرار می گیرد. در این نوع نگاه ابتدا ارتباط خداوند با طبیعت به این امر تقلیل می یابد که خداوند تنها این جهان را خلق کرده است و سپس با نظمی درونی آن را به حال خود رها کرده است و بنابراین برای خداوند تنها وجه خلقت قائل می شوند و بنابراین در مطالعه طبیعت و طراحی اهداف خداوند را "به کناری می گذارند"و در مرحله بعد وجود خداوند را منکر می شوند.
اگر در نگاه سنت علم به انسان افاضه می شود و از بالا به پایین جریان می یابد در نگاه مدرن این علم اکتسابی می شود و انسان در مرکز ساخت این علم قرار می گیرد. این امر نه تنها در غایات این علوم مشاهده می شود بلکه حتی در موضوع مورد مطالعه نیز داخل می شود. نیاز های انسانی و خواست های او مورد توجه قرار می گیرند و در عین حال او به عنوان مرجع داوری دانش قرار می گیرد. بنابراین برای انسان مدرن انسان در تقابل با نیروهای مابعد الطبیعی یا قدسی دارای ملاک مستقل داوری یعنی عقل خود می شود.

خیالبافی یا daydreaming
دیروز با دکتر اباذری مطالعات انتقادی در رسانه داشتیم. خوبی کلاس های دکتر اباذری این است که با سوال و جواب پیش می رود و جهت کلاس در راستای جواب های دانشجوها هدایت می شود.
کلاس را با این سوال شروع کردیم که نسبت خرد و زندگی روزمره چیست؟ پاسخ های بچه ها از نوع زندگی مدرن زیملی بود یعنی این که ما در دوران مدرن به شدت زندگی برنامه ریزی شده و زمان بندی شده ای داریم زمان خواب و بیداری و حتی صبحانه خوردن و ... همه همه با برنامه ریزی و بویژه با زمان بندی و ریاضی شدن سرو کار دارد. زیمل می گوید زندگی مدرن به شدت عقلانی شده است . او می گوید این عقلانیت را بیش از هر چیزی در ریاضیات می توان دید و دنیای جدید از طریق رواج اقتصاد پولی، ریاضی شده است. در این نوع زندگی شمردن و شمارش کرن از هر چیز دیگری اهمیت بیشتری می یابد. شمارش در همه وجوه زندگی حتی در علم تحصیلات هم نمود می یابد (ببینید در گذشته که افراد در حوزه درس می خواندند، انقدر یک کتاب را مطالعه می کردند تا بر آن مسلط بشوند در نتیجه ممکن بود خواند اسفار چندین سال طول بکشد اما الان سیستم متفاوت است مثلاً دو واحد درس ریاضی پایه داریم و اصلاً مهم نیست که چقدر بر آن مسلط می شویم یعنی سیستم کلاً بر اساس زمانبندی حرکت می کند) .در نتیجه زندگی بدون زمان در شهر ها و بویژه کلا شهر ها امکان پذیر نیست. این نوع خرد یا عقلانیت همان خرد ابزاری است که وبر از آن صحبت می کند و در برابر خرد ارزشی قرار می گیرد. به همین جهت است که کسانی که در شهر های کوچک زندگی می کنند وقتی وارد شهر های بزرگ وارد می شوند به شدت مورد هجوم داده ها و تاثرات حسی قرار می گیرند آن چنان که دچار آشفتگی و سردرگمی می شوند. اما برای افرادی که در شهر زندگی می کنند مکانیسمی وجود دارد تا این تاثرات را تا حدودی نادیده بگیرند و بتوانند بدون درگیر شدن شدیدی با آن زندگی کنند.این مکانیزم دلزدگی که اعمال می شود تا ما در معرض همه داده های حسی نباشیم. به واسط همین مکانیسم است که کسانی که در شهر زندگی می کنند احساس می شود که خودشان را می گیرند، مغرورند یا ... در حالیکه این تنها یک مکانیسم دفاعی است. از دیگر ویژگی های زندگی شهری فردی شدن زندگی و فردگرایی ملازم با آن است. وقتی این دو عامل با هم ترکیب می شوند این حس پدیدار می شود که افراد نسبت به یکدیگر بی رحم شده اند. اما در واقع این امر ناشی اززندگی در دوران معاصر است. و باعث می شود که افراد حسابگر باشند و از آنجا که افراد فردگرا هستند این حسابگری در وهله اول ر مورد شخص خودشان باشد.
اما برویم سراغ خیالبافی و ربطش با خرد.
گفتیم از این منظر گفته شده زندگی انسان مدرن سراسر آمیخته با خرد ابزاری است و تمام زوایای زندگی را در بر می گیرد.اما در همین زندگی مرن مکانیسمی وجود دارد که بر ضد همین خردگرایی عمل می کند و ان خیالبافی است. اما خیالبافی چه تفاوتی با تخیل(خیالپردازی) و تفکر دارد. بسیاری این خیالبافی را در دنیای عقلای شده نجات بخش می دانند (توجه داشته باشید همه این مطالب را در دنیای مدرن و جدا شده از دین می بینیم در نتیجه ممکن است ما فکر کنیم که می توانیم راه حل های دیگری هم داشته باشیم که حتماً داریم اما بحث این است که حتی برای ما هم این تجربه خیالبافی وجود دارد و ناشی از زنذگی مدرن است).
آیا نسبتی مبان خیالبافی و تفکر وجود دارد آیا ما خیالبافی های خود را هدایت می کنیم؟
daydraming به حالتی ناخودآگاه گفته می شود که ما را به هزارتو های عجب و حتی ساده ای میبرد. شاید تجربه این امر را هر کسی در کلاسی خسته کننده در هوای گرم تابستان داشته باشد زمانی که صدای استاد یا معلم یکنواخت می شود و به یکباره فرد به دنیایی دیگر منتقل می شود و گاه با یک صدای کوچک به خود میآید . نکته اینجاست که زمان که ما به این رها شدگی آگاهی می یابیم وتلاش ی کنیم تا آن را هدایت کنیم یاآن را جهت دهیم و بر آن مسلط شوین جایی است که خیالبافی تمام می شود و در بیشتر موارد وارد مرحله خیال پردازی می شود. جایی که ما آگاهانه خیال هایی می سازیم. در اینجا هم قصد و نیت وجود دارد و هم چیز غایبی در ذهن پرداخته می شود. و یک نوع زایایی در ان وجود دارد در حالیکه ویژگی خیالبافی مونتاژ است. در مورد تفکر هم می توانیم بگوییم به بهترین وجهی آن را با فرایند حل مساله (problrem solving) مقایسه کرد و برابر دانست.
اما ربط این مسائل با رسانه ها چیست.مهمترین نکته ای که در مورد daydreaming وجود دارد آزادی است. شما در تنها لحظه ای که از آن عقلانیت رها می شوید زمانی است که در خالبافی فرو می روید و از ان جا که این فرایند کاملاً آزادانه است و هیچ محدودیتی در فضای مورد عملش ندارد می تواند مرزهای عقلانیت را در هم بشکند به عبارت دیگر این فرایند کاملاً بر ضد "وقت طلاست" که مظهر عقلانیت است می باشد. اما در دنیای مدرن رسانه ها حتی بر این آزادی نیز چیره شده اند. زمانی دامنه خیالبافی افراد توسط خودشان بوجود می آمد (البته نه به صورت خودآگاه) اما حالا انواع کارتون ها یا فیلم های علمی تخیلی دامنه خیالبای های ما را در خود هضم کرده است. و به شدت این فرایند را محصور خود کرده است. از آن جایی که این فیلم ها سریال های موسیقی ها و ... همه و همه به شدت مطالعه شده و "برنامه ریزی" شده هستند همان جایی که قرار است از دست عقلانیت فرار کند یا گریزی از ان را فراهم کند به حوزه ای از تسلط تام خرد و عقلایت تبدیل می شود.

سریال های تلویزیونی 2
این بار می خواهم کمی تئوریک تر صحبت کنم:
تلاش می کنم تا نگاهم را بر اساس اصولی از مکتب فرانکفورت باشد (البته من خیلی در این زمینه مسلط نیستم ولی شاید بتوانم نکاتی را اشاره کنم)
مکتب فرانکفورت یا مکتب انتقادی هرچند درپارادایم مارکسیستی است اما تاکیدش بر مساله فرهنگ است. آن ها دو نوع فرهنگ را از هم تفکیک می کنند فرهنگ متعالی و فرهنگ توده ای. البته باید توجه داشت که فهم آن ها از فرهنگ توده ای با فرهنگ مردمی ک معمولاً در گذشته وجود داشته است و متعلق به مردم بوده است و دل زندگی آن ها بیرون می آمده است متفاوت است. در حالی که فرهنگ های مردمی گذشته از پایین یعنی از درون مردم بوجود می آمدند و ربط وثیقی با زندگی هر روزه مردم داشتند، فرهنگ توده ای جدید مربوط به زندگی در درون دنیای مدرن و بویژه زندگی سرمایه دارانه مربوط می شود. این فرهنگ نه از پایین بلکه از بالا ساخته می شود واز نظر این مکتب موجب نوعی سطحی انگاری در جامعه می شود.
هرچند در همه حوزه های فرهنگی می توان این دستکاری از بالا یا manupulation (یعی نوعی اعمال از بالا توسط دولت یا رسانه برای شکل دادن نظرات مخاطبان) را دید ولی این موضوع بویژه در تلویزیون مشخص است. بهتر است اول در مورد رسانه های غربی که این حالت در ان بیشتر مشهود است بررسی کنیم تا بعد نوبت به رسانه ها ایران هم برسد. در اینجا ماجرا کمی پیچیده تر است.
اول از همه باید توجه داشته باشید که در دنیای مدرن همه علوم بر اساس کاربردی که در زندگی دارند مورد توجه است. توجه به این نکته از آن جهت اهمیت دارد که در فهم سنتی از علم نفس دریافت حقیقت یا علم است که مورد توجه است و فی نفسه ارزش مطالعه یا تحقیق را دارد. اما در دنیای مدرن همه چیز براساس نفع و منفعتی که برای افراد یا جوامع دارد تعریف می شود. بنابراین در این جا از آن علومی حمایت می شود که بازده اقتصادی بیشتری داشته باشند. در نتیجه همه علوم حتی آن هایی که به نطر می سد که کمتر در خدمت این رویکرد ها هستند هم باید در این زمنیه فعال باشند. یکی از این زمینه های روان شناسی و روان شناسی اجتماعی است (هرچند خود جامعه شناسی رسمی هم در این زمینه موثر است) . هر کدام از رسانه هه بویژه در کشور ها صنعتی هزینه هایی را د زمینه مطالعات روانی و روانی اجتماعی انام می دهند و نتایج بررسی ها در انوع برنامه های رسانه ای به اجرا در می آید. چند نمونه این بحث را روشن تر می کند. بسیاری از مخاطبان از فیلم های جنایی و پلیسی لذت می برند. اما نکته اینجاست که کارگردان تا چه اندازه می تواند از ترسیم خشونت استفاده کند و مهمتر از همه این که ای ن خشونت را در باهره چه کسی به کار ببرد واز آن مهمتر صدمات ناشی از خشونت تا چه میزان باشد. کارگزدان ها با استفاده از نتایج تحقیقات آستانه های تحمل و عدم تحمل مخاطب را شناسایی می کند بنابراین هرچند در بسیاری از فیلم ها و سریال ها خشونت مورد استفاده قرار می گیرد اما عناصر بسیاری در آن ها مورد توجه قرار می گیرد تا نتایج خشونت را تحت کنترل درآورد. البته بعضی از این اصول در مواردی تغییر می کنند یا شکسته می شوند اما کلیت این ماجرا پابرجاست. مثلا در مورد قتل در بیشتر موارد شلیک گلوله با مرگ افراد همزمان است در حالیکه در بسیاری از موارد این موضوع در واقعیت می تواند ساعت های طولانی یا حتی چند روز طول بکشد. می توند فرایندی بسیار دردناک باشد. اما جز در مورادی که قصد بررسی همین موضوع در کار باشد این فرایند بسیار کوتاه و سهل به نظر می رسد. در مواردیکه به شکنجه یا چیز هایی از این قبیل اشاره می شود این موضوع بیشتر مشهود است-توجه داشته باشید من از نمایش خشونت در رسانه ها حمایت نمی کنم که خود آن بحث باید در جای دیگری مورد توجه قرار بگیرد بلکه می خواهماشاره کنم که آنچه در برنامه های تلویزیونی یا ... نمایش داده می شودتا چه اندازه کنترل شده است برای این که -توجه داشته باشید- مخاطب را در پای رسانه نگه دارد. مهم جلب مخاطب است و میزان خشونت یا عشق یا هر چیز دیگری بر همین اساس تعین می شود. این موضعو در فرهنگ های مختلف متفاوت است در نتیج مثلاً در فرهنگ غربی میزان مشخصی از سکس یا رواط جنسی در یلم برای جلب مخاطب ضروری است. همین موارد را می توان در یلم های ایرانی هم مشخص کرد که بعداً در مورد آن هاصحبت می کنیم.

سریال های تلویزیونی3
قبلاً در مورد برخی ویژگی های رسانه ها بخصوص در مورد تلویزیون و استفاده های آن ها از انواع تحقیقات روانی صحبت کردیم. حالا می خواهم ضمن توضیح موارد دیگر همین موضوع را دوباره مورد تاکید قرار بدهم. ببینید مثلاً فیلم های مامور 007 را در نظر بگیرید، بعضی از ساختار گراها ساختار های این فیلم (یا این سری فیلم ها) را استخراج کرده اند که برای فهم شان بسیار مناسب است.
1)"ام" حرکت می کند و وظیفه را به باند محول می کند
2) یک تبهکار حرکت می کند و در مقابل باند ظاهر میشود
3) باند حرکت می کند و اولین ضربه را به تبه کار می زند یا تبهکار اولین ضربه را به باند می زند
4) زن حرکت می کند و خود را به باند نشان می دهد
5)باند با زن رابطه برقرار می کند
6)تبهکار باند را دستگیر می کند
7) تبهکار باند را شکنجه می دهد
8) باند تبهکار را شکست می دهد
9) باند پیروز می شود از ارتباط خود با زن لذت می برد اما در نهایت او را از دست می دهد (استریناتی، 1380:146)
در اینجا عامل مهم این است که ساختار فیلم ثابت باقی می ماند هرچند جزئیات فیلم برای جذب مخاطببه شدت تغییر می کند اما ساختار همواه ثابت است. یکی از دلایل تضمین کننده موفقیت در فیلم ها هم همین است. چرا فیلم های مامور 007 موفق هستند و به لحاظ تجاری جوابگوی سرمایه گذاری ها می شوند دلیل آن ای است که ان فیلم ها ساختار های یکسانی دارند و مخاطبان به این ساختار توجه نشان داده اند در نتیجه تکرار همین ساختار تضمینی برای موفقیت فیلم است. البته با دقت بیشترمی توان ساختار مشابهی را در بسیاری از فیلم های پلیسی و اکشنهم یافت. رچند ممکن است در این ساختار تغییرات اندکی داده شود اما کلیات آن ثات باقی می ماند. بطو کلی می توان چنین ساختار های مشابهب را در بسیار از فیلم ها در ژانر های دیگر نیز تشخیص داد. وقتی ما یلم هایی را تحتعنوان هایی مثل فیلم فارسی، فیلم هندی، و... دسته بندی می کنیم تقریباً همین نوع نگاه در مور فیلم را بیان می کنیم یعنی ساختار های مشابهی در این فیلم ها وجود دارد که م توان بر اساس آن روند های فیلم ها را پیش بینی کرد.
مکتب فرانکفورت از ان هم فراتر می رود آن ها معتقدند که حتی فیلم هایی که در ژانر های مختلف ساخته م شوند در این معنا مشابه هستند. مثلاً آن ها مدعی اند اگر فیلمی در ژانر رزمی ساخته می شود در نهایت کپی احمقانه ای -یا حتی خوبی- از مثلاً فیلم های بروسلی است. در مورد فیلم های وسترن هم همین طور است. البته همیشه مواردی هم وجود دارند که چه به لحاظ فرمی و چه ه لحاظ محتوایی حرف های جدیدی برای زدن دارند اما نکته این است ک اکثر این فیلم ها برای تضمین موفقیت تجاری به ساختا های مفق معهد باقی می مانند.
همین حالت در فیلم های ایرانی در مقیاس کلان تری دیده می شود. اگر در کشور های دیر ژانر های مختلفی وجود دارد و مناسب با آن ساختار هایی هم وجود دارد در ایران تنها یک نوع ژانر و یک نوع ساختار ار می توان تشخیص داد. فیلم ها درام و رمانتیکی که با عشق و دختر و پسر آغاز می شود و باچند تا عروسی در انتهای فیلم پایان می پذیرد. موضوع این نیست که درام یا رمانس ژانر های خوبی نیستند بیلکه نته این است در این ژانر ها قبلاً فیلم های درخشانی ساخته شده است و بقیه صرفً کپی های دسته چندم، آبکی و مبتذلی از همان فیلم ها هستند. این فیلم ها در رشد شخصیتی یا درک و فهم بشر از جمعه و دنیای اارف خودش نه تنها هیچ کمکی نمی کند بلکه ذهن مخاطب را نیز به دشت آلوده می کند.

سریال های تلویزیونی
جدیداً در تلویزیون باب شده است که بعد از پخش هر سریالی از هرنوعی و با هر کیفیتی چند تا ادم دور هم جمع می شوند و درباره فیلم ها اظهار نظر می کنند. حالا این که این آدم ها در مورد مسائل ارتباطاتی و شیوه های تاثیر گذاری و تاثیر پذیری مخاطبان و رسانه ها چیزی می دانند یا نه به کنار.
نفس اسن کار خوب است ی از آن جایی که خود آدم هایی که وارد این کار می شوند هم به درستی از رسانه و مسائل آن آگاه نیستند تحت عنوان نقد و برسی چیز هایی را به خورد مردم می دهند که هیچ ارزشی ندارد.
نقد ها در د این که بازیکری خوب بازی کرد یا نه و در مورد اهاف فیلم باقی می ماند اما در عمق فیلم و لایه های پنهان آن وارد نمی شود. از آن مهمتر در بررسی نظرات مخاطبان فقط به پرسیدن این که فیلم خاصی دیده شده یا نه و آیا مورد پسند بوده است یا نه توجه می شود و لایه های زیرین این نظرات اصلاًبررسی نمی شود.
شاید با چند مثال بحثم کمی روشن تر بشود.
ببینید مثلاً رمان های درپیت و آبکی مثل رمان های فهیمه رحیمی و م.مودب پور و ... را در نظر بگیرد، البته امیدوارم جزو کسانی که این رمان ها را مطالعه می کنند نباشید. با خواندن این رمان ها چه جیزی عاید ادم می شود.؟ ببینید این یک سوال بسیار جدی است. منظور من این است که رمان های عشقانه بد هستند حرف من این است که این کتاب ها که مثل نقل و نبات در کتابفروی ها پیدا می شوند اغلب چه دردی را دوا ی کنند. این ها اغلب نمونه های دسته سومی و مبتذل رمان های بزرکی هستند که نویسندگان بزرگی در طی ده ها یا قرن ها پیش نگاشته اند. در واقع این مانا کپی های احمقانه ای از همان رمان هستند.
حالا یکبر دیگر ه فیلم ها و سریال های تلویزیونی نگاه کنید چند بار تا به حال احساس کرده اید که فرایند های فیلم و استان را از ابتدا تا انتها حدس می زنید. مهم نیست که پیایان داستان را درست حدس زده اید ا نه بلکه مهم این است که در طول داستان نگاه جدیدی دریافت کده اید مساله ای که حداقل جند دقیقه بعد ز فیلم فکر شما را به خودش مشغول کرده باشد.
مهم نیست که حتماً اشک شما را درآورده باشد وقتی فیلم عصر جدید چالی را می بینید ازته دل میخندید اما این فیلم پر از نکته های مهمی است آدم را به فکر فرو می برد. چند بار پس از دیدن یک سریال تلوزیونی به این چنین لحظه ای رسیده اید که در مورد عقیدتان یا ونوع گاهتان شک کرده اید یا دنیا را حتی در زاویه کوچکی با نگاه جدیدی دیده اید؟
مهم نیست چقدر بازیگر ها خوب بازی می کنند (که حتی در مقیاس هایی بسیار بد هم بزی می کنند) بلکه مهم ین است که شما ساختار های فیلم را بلد هستید. برای درک یک فیلم شما نیازس به هیچ نوع تمرین یا تلاشی برای درک مساله نیستید. مسائل آنچنان بر پایه نشانه ها و علایم تکراری و آشنای شما بر پا شده اند که هیچ مجالی برای تفکر در شما ایجاد نمیشود.
(ادامه این مطلب را بعداً می نویسم: در این مورد تمرین کنید: چند تا ز سریا های تلویزیونی را انتخاب کنید ببینید مشکلات آدم ها چند دسته هستند، چند تا از مسائل به واسطه سوء تفاهم ایجاد می شوند؟ در مورد حل مشکلات هم دقت کنید، تلاش کنید تا چند تا از راه خل های پیشنهادی و عملی را که مشکلات را در فیلم حل می کند استخراج کنید ببینید چند تا از آن ها تکراری است.؟ ببینید مس توانید ساختار مشابهی در حل مساله سریال های تلویزیونی بیابید؟